فراطبیعی یا فراسرشتی یا ماوراء الطبیعی به مسائل یا پنداشته‌های جادویی، دینی یا نیروهای ناشناخته‌ای اطلاق می‌گردد که در شرایط عادی دریافتنی نباشند و تنها از روی آثارشان تشخیص‌پذیر باشند. «فراهنجار» واژه دیگری که گاه برای رساندن این معنی به کار می‌رود.

بر خلاف نیروهای طبیعی، وجود چنین نیروهای فراطبیعی (که در اذهان بسیاری باورپذیر قلمداد می‌شوند)، از طریق روش علمی بازنمودنی و اثبات‌پذیر نیست.

متافیزیک یا مابعدالطبیعه (به انگلیسی: Metaphysics)‏، تفاوت آشکاری با «فراطبیعی» (ماوراءاطبیعه) دارد. اما در بسیاری موارد به اشتباه به جای یکدیگر به کار می‌روند.

متافیزیک که در واقع ریشه و موضوع اصلی فلسفه محسوب می‌شود، به بحث در مورد مطلق وجود یا وجود بدون هیچ قید و شرط می‌پردازد. محققان متافیزیک به بررسی علل اولیه می‌پردازند.

نباید مابعدالطبیعه را با ماوراءالطبیعه اشتباه گرفت چرا که مابعدالطبیعه علم به احوال موجودات «از جهت وجود داشتن آنها» است، صرفاٌ از آن جهت که هستند و وجود دارند. اما «ماوراءالطبیعه» مرتبه‌ای از عالم هستی است که ورای طبیعت و جهان مادی و محسوس در نظر گرفته می‌شود.

جهت دریافت مطالب در باب ضد خدایی یا آنتی ته ایسم _ خدا فراگیردانی پانن ته ایسم _ پانته ایسم  لازم به ذکر است اضافه نمایم بی خدایی با ضد خدایی متفاوت است.

لازم بذکر است اضافه نمایم  بی خدای با ضد خدایی متفاوت است

ضدخدایی یا آنتی‌ته‌ایسم نوعی جهان‌بینی است که به نفی وجود خدا پرداخته، فعّالانه به مقابله با باور به خدا با استدلال مخرب بودن این باور می‌پردازد. از ضدخدایان معروف می‌توان به کریستوفر هیچنز و ریچارد داوکینز اشاره کرد.

خدافراگیردانی (پانن ته ایسم) یک سیستم باورمندی ست با این مفهوم که خدا در تمام اجزا جهان جریان و نفوذ دارد. در پانته ایسم همه خدایی باور بر این است که خدا در همه چیز هست اما باور پانن ته ایسم این است که همه چیز خداست. به این مفهوم که کائنات در نگاه ابتدایی خودِ خدا ست اما در نگاهی عمیق تر کائنات و خدا در مفهوم هستی شناسانه یکسان نیستند. در پانن ته ایسم خدا لزوماً فقط به عنوان آفریدگار و پرودگار دیده نمی‌شود؛ بلکه نیروی جانبخش بی منتهایست در پس کائنات؛ در برخی متون مرتبط با پانن ته ائیسم کائنات را هیچ چیز نمی‌دانند مگر بازنمونِ وجود خدا.

در بعضی از انواع پانن ته ایسم کیهان و گیتی در درون خداست و نیروی درون کائنات هم اوست. پانن ته ایسم از ادعای یکی بودن خدا و کائنات دفاع می‌کند و مدعی ست در حقیقت خدا بسیار بزرگ تر از کائنات است و کائنات بخشی از وی است. هندوئیسم باوری ست که بسیار شبیه همه خدایی پانته ایسم و پانن ته ئیسم می باشد.

صوفیان، مقدسین (اولیاء الله) و بسیاری از متفکرین مسلمان مخصوصاً ابن عربی جزو کسانی هستند که عقایدشان تا حدی نزدیک به پانته ایسم و پانن ته ایسم است. این باور در قرون بعد زیر عنوان روش وحدت وجود شکل پذیرفت و بالید. متفکرین و فلاسفهٔ شیعیان دوازده امامی نیز گرایش بسیاری به پانن ته ایسم و وحدت وجود دارند و اشخاصی نظیر سید حیدر آملی و ملاصدرا که هر دو تحت نفوذ و جاذبه ابن عربی هستند نمونه‌های بارز این تفکر در نزد متفکرین شیعهٔ دوازده امامی اند.

هیجان‌نمایی یا اکسپرسیونیسم (به انگلیسی: Expressionism)‏ نام یک مکتب هنری است. در آغاز قرن بیستم، نهضت بزرگی بر ضد رئالیسم و امپرسیونیسم پا گرفت که آرام‌آرام مکتب "اکسپرسیونیسم" از دل آن بیرون آمد. واژهٔ اکسپرسیونیسم برای اولین بار در تعریف برخی از نقاشی‌های «اگوست اروه » به کار رفته است. اکسپرسیونیسم جنبشی در ادبیات بود، که نخست در آلمان شکوفا شد. هدف اصلی این مکتب نمایش درونی بشر، مخصوصاً عواطفی چون ترس، نفرت، عشق و اضطراب بود . . .

شخص بنده در مورد اکسپرسیونیسم چه در نقاشی و چه در موسیقی و پیکر سازی تعصب و علاقه خاصی دارم واقعا موقع تماشا به چنین نقاشی غرق در حیرت میشوم.در کل هنر نقاشی فلسفی که میگویند همین است که با چند خطوطی_کتابی مصور در مقابلتان نمایان کنند.به نظر بنده اینکه کسی نقاشی از طبیعت ترسیم کند چیز خاصی نیست چون اکنون دوربینهایی با پیکسل و افکت بالا چنین توانایی را دارا میباشند.

سعی میکنم در پست دیگری چند نمونه خلق شده از این فلسفه را به نمایش گذارم.

به عبارت دیگراکسپرسیونیسم شیوه‌ای نوین از بیان تجسمی است که در آن هنرمند برای القای هیجانات شدید خود از رنگ‌های تند و اشکال کج و معوج و خطوط زمخت بهره می‌گیرد. اکسپرسیونیسم به نوعی اغراق در رنگها و شکلهاست، شیوه ای عاری از طبیعت گرایی که می خواست حالات عاطفی را هرچه روشنتر و صریح تر بیان نماید. دوره شکل گیری این مکتب از حدود سال ۱۹۱۰ تا ۱۹۳۵ میلادی بود ولی در کل این شیوه از گذشته‌های دور با هنرهای تجسمی همراه بوده و در دوره‌های گوناگون به گونه‌هایی نمود یافته‌است. مثلا مکتب تبریز را در نگار گری ایرانی، اکسپرسیونیسم هنر ایران می نامند. عنوان «اکسپرسیونیسم» در سال ۱۹۱۱ برای متمایز ساختن گروه بزرگی از نقاشان به کار رفت که در دههٔ اول سدهٔ بیستم بنای کارشان را بر باز نمایی حالات تند عاطفی، و عصیان گری علیه نظامات ستمگرانه ی حکومت‌ها، مقررات غیر انسانی کارخانه‌ها و عفونت زدگی شهرها و اجتماعات نهاده بودند. این هنرمندان برای رسیدن به اهداف خود رنگ‌های تند و مهیج و ضربات مکرر و هیجان زدهٔ قلم مو و شکل‌های اعوجاج یافته و خارج از چارچوب را با اینجاد ژرفانمایی و بدون هیچگونه سامانی ایجاد می کردند و هر عنصری را که آرامش بخش و چشم نواز بود از کار خود خارج می کردند.

هنرمندان این سبک

ونسان ویلِم ون گوگ (۱۸۵۳- ۱۸۹) نقاش معروف این سبک، زاده هلند بود. نام او در زبان هلندی فینسِنت فان خُخ تلفظ می شود. ونسان، تلفظ فرانسوی اسم کوچک اوست و در انگلیسی وینسنت می گویند( Vincent van Gogh) ون گوگ عاشق گل آفتابگردان بود و مجموعه گل های آفتابگردان او از معروفترین نقاشی هایش است كه در کل از یازده اثر تشکیل شده، وی می‌گفت:" زردی آفتابگردان بهترین رنگی است که می توان پیدا کرد. خیلی شاد است. واقعا شاد است."

او از بیماری روانی رنج می برد و در طی یک حادثه قسمتی از گوشش را برید! ونگوگ جوانی خود را به عنوان دلال هنری، معلم و واعظ هنری گذراند. او کار هنری خود را به عنوان یک هنرمند از سال ۱۸۸۰ و در سن ۲۷ سالگی شروع کرد. در ابتدا از رنگهای تیره و محزون استفاده می کرد تا اینکه در پاریس با امپرسیونیسم و نئوامپرسیونیسم، آشنا شد و این آشنایی پیشرفت هنری او را سرعت بخشید. در ۱۰ سال آخر عمرش حدود ۹۰۰ نقاشی و ۱۱۰۰ طراحی بر جای گذاشت. برخی از مشهور ترین آنها در ۲ سال پایانی عمرش کشیده شده اند و در ۲ ماه پایانی عمرش تنها ۹۰ نقاشی برجای گذاشت. در سال ۱۸۹۰ به دکتر روانشناس (Dr.Gachet) که از او پرتره ای کشیده است، مراجعه کرد. اولین برداشت ون گوگ از دکتر این بود که دکتر خودش از او بیمار تر است. فرورفتگی و افسردگی ون گوگ عمیق تر شد و در جولای ۱۸۹۰ در سن ۳۷ سالگی به سمت کشتزار ها قدم زد و گلوله ای در سینه اش خالی کرد. او در روز بعد در مهمان سرای Ravoux مرد. برادرش به بالین او آمد و او آخرین احساسش را اینگونه بیان کرد:غم برای همیشه باقی خواهد ماند.وقتی ونگوگ مرد تابوتش راپر از گل های آفتابگردان کردند.

جیمز انسور در ۱۸۶۰در بلژیک به دنیا آمد و در ۱۹۴۹ در همان شهر درگذشت. ادوارد مونک یا (مونش) نروژی که پردهٔ معروفش "جیغ " به تنهایی مفهوم کامل شیوهٔ اکسپرسیونیسم را نمایان می سازد.

امیل نولده در ۱۸۶۷در شلزویگ، ناحیه‌ای در شمال غربی آلمان متولد شد و در۱۹۵۶ در سیبول درگذشت. نولده به خاطر انتخاب رنگهای پر معنی و رسایش مشهور است. قرمز پر رنگ و زرد درخشنده اغلب در کارهایش دیده می‌شود که حالتی نورانی به کارهایش می‌دهد، در غیر اینصورت کارهایش تاریک و محزون است وی یکی از بزرگترین نقاشان آبرنگ است.وی با تجسم بخشیدن به پندارهای دینی و صور کابوسی ذهن آشفته‌اش یکی از نقطه‌های اوج این شیوه را در وجود می‌آورد.

ژرژ روئو در۱۸۷۱ در پاریس متولد شد و ۱۹۵۸ در همان شهر از دنیا رفت. وی در بیشتر آثارش الهامات دینی و تلخ کامی‌های خود را با شکلهای زمخت و چهره‌های سرد و عبوس (که از جهاتی یادآور تصویر سازی قرون وسطایی و تنگ افتاده در فضایی فشرده‌اند)مجسم می‌سازد. او همچنین در آثارش رنگهای تند و تیره و خطوط سیاه بسیار کلفت(همانند بند کشی سربی در شیشه‌های منقوش کلیساهای گوتیک) به کار می‌برد.

پیکر سازی

پیکره تراشی اکسپرسیونیستی به کارگیری حفره و برآمدگی، راست خطی و خمیدگی، اعوجاج بخشی و برهم زنی تناسبات طبیعی به شیوهٔ اکسپرسیونیسم را بر ما عرضه می‌دارد. زادکین پیکره تراش روسی(که در فرانسه به کار مشغول بود) آثاری در این سبک از خود به جا گذارده است. با بهره برداری از اصول و اسلوب آن مکتب تدریجا تمایلات اکسپرسیونیستی را در آثار خود نمایان ساخت و سرانجام تنها آن شیوه را برای ابراز عصیان و بدبینی عمیق خود مناسب یافت.

اکسپرسیونیسم در سینما و عکاسی

اکسپرسیونیسم ریشه در تاریخ اقوام شمالی اروپا دارد. اقوامی که جنگلهای سیاه و متراکم شمالی را برای به دست آوردن زمین مناسب برای کشاورزی و زندگی مسطح کردند و ترس از ناشناخته های همین جنگلهای متراکم بود که باعث ساختن افسانه های موجودات عجیب و خارق العاده و خون آشامانی شد که این اقوام تصور می کردند در دل تاریک این جنگلها وجود دارند. سینمای اکسپرسیونیستی در کشور آلمان آغاز شد وبه اوج رسید و پس از مدتی سینمای وحشت به عنوان شاخه مورد پسند اکثریت جامعه از همین سینمای فرهیخته و روشنفکر منشعب شد. پنج سال 1919 تا 1924 که کشور آلمان به دلیل شکست در جنگ جهانی اول، شورش و کودتا، کاهش ارزش پول و گرسنگی، در شرایط اقتصادی وحشتناکی به سر میبرد، غنی ترین دوران سینمای آلمان را ساختند. سینمایی که بازتاب وحشت مردم از جنگ، گرسنگی و ورشکستگی بعد از آن بود. با به قدرت رسیدن حکومت رایش سوم در سال 1933 عده ای از کارگردانان پیشروی سینمای اکسپرسیونیستی که میدانستند با شرایط جدید امکان کار در کشور را نخواهند داشت، دست از کار کشیدند. عده ای با اهداف حکومت جدید همسو شدند و عده ای دیگر نیز که به نوعی در فیلمهای خویش ظهور خون آشام را پیش بینی کرده بودند، به ایالات متحده مهاجرت کردند. سینمای آلمان نیز پس از آن تا پایان جنگ جهانی دوم به نوعی از سینما با عنوان سینمای تبلیغی یا – پروپاگاندا – روی آورد که مطابق اهداف هیتلر بود و در آن هیتلر پیشوای بزرگ نژاد برترمعرفی می شد. فیلم- دانشجوی پراگ- نسخه اول به سال 1919 که یکی از پیش زمینه های مهم سینمای اکسپرسیونیستی آلمان هست موضوع جدیدی را وارد سینما کرد:شعبده بازی که دانشجویی را به کار میگیرد و او را وادار میکند تا دست به قتلی زند سپس گناه قتل را به گردن دانشجو میاندازد او ناچار به خودکشی میشود. انسانی توسط نیروهای نامرئی کنترل میشود و دست به اعمالی میزند که خود را در قبال آنها مسئول نمی داند.حکایتی از مردم کشور آلمان در خلال جنگ جهانی دوم و نمادی از سایه یا شر درون وجود انسان. "اکسپرسیونیسم " که اساسا درونگرایی و پرداختن به روحیات درونی بشر از ویژگی های آن به حساب می آید، با نوع سینمای هراس عجین گشت و از آنجا که فیلم های این سبک به ابعاد ناشناخته آفاق و انفس انسان نظر دارد و این ابعاد معمولا برای اغلب افراد، وجه ی هراسناک و رعب آور ایجاد کرده ( هر عنصر ناشناخته ای بطور طبیعی برای آدمی وحشت آور می باشد) نخستین آثار "اکسپرسیونیستی " سینما در وادی سینمای ترسناک قرار گرفت. فیلم هایی مانند :"گولم " داستانی متعلق به افسانه های یهودیان که در آن موجودی سفالی با کمک اورادی زنده میشود وگرایشاتی غیر مجاز نسبت به دختر صاحب خود پیدا میکندو سرانجام دچار جنون میگردد، در اینجا نیز موضوع رهایی از موجودات ناشناسی مطرح است که بطور ناشناخته به شکل نیروی ضمیر ناخود آگاه ظهور میکنند، " دانشجوی پراگ " در دهه دوم قرن بیستم و بعد از آن " مرگ خسته " و"اتاق کار دکتر کالیگاری" از معروفترین فیلمهای اکسپرسیونیستی به شمار می آیند. " اتاق کار دکتر کالیگاری " داستانی شبیه به دانشجوی پراگ- سری فیلم های " دکتر مابوزه " و "نوسفراتو" به همراه فیلمسازانی مانند :"فریتس لانگ " و " مورنائو"و "روبرت وینه " و....اولین پدیده ها و خالقان اکسپرسیونیستی سینما به عنوان پدران سینمای هراس شناخته شدند. تصویر مخلوقات کریه و قدرتمند که آسایش و امنیت جامعه را برهم می زنند، پدیده های متافیزیکی که باعث اختلال روحیات بشری می گردند و انسان های با قدرت های مافوق که برای تحت انقیاد درآوردن انسانها به اعمال خشونت بار و مشمئز کننده دست می زنند، از جمله مهمترین سوژه هایی بود که در آثار فوق به کار گرفته می شد. با ورود سینمای اکسپرسیونیستی به سینمای هالیوود، این سینما وجه روشنفکرانه خود را تاحدی از دست داد و به سلیقه عامه مردم روی آورد و کم کم ژانر سینمای وحشت با ساخت فیلمهایی چون فرانکشتاین، دراکولا و...شکل گرفت ولی آنچه در طول سالیان دراز این سینما را به پیش راند وحشت انسان از پدیده های مختلفی که در زندگی برای او رخ میداد و ترسهایی چون گرسنگی، مرگ، فقر، ترس از برخورد با ناملایمات و... بود که بن مایه های سینمای وحشت را از ابتدا تا کنون ساخت و در شکل موجودات عجیب، انسانهایی که تحت شرایط مختلف تغییر میکنند و...بر پرده آمد و در واقع ابعاد مختلف ترسهای درونی انسان به شکلهای مختلف بر پرده سینما جان گرفت.

سینمای امروز علاوه بر مضامین جدیدی که سینمای اکسپرسیونیستی وارد سینما کرد، وامدار طراحی دکور خاصی است که با این ژانر وارد عرصه سینما شد، دکور و نورپردازی که به ایجاد تعلیق و دلهره در این سینما کمک کرد. در سینمای امروز جهان هنوز در آثار سینما گران بزرگی همچون- تیم برتون- میتوان رگه هایی از سینمای اصیل اکسپرسیونیستی را مشاهده کرد. تصاویری که هنر عکاسی نیز از آن وام گرفت مواردی که امروزه عکاسان اکسپرسیونیستی از آن بهره می جویند عبارتند از: ایجاد سایه های پر کنتراست، نورپردازی ترسناک، استفاده از گریم عروسکی( سفید کردن بیش از حد صورت و ایجاد سایه های تیره اطراف چشم) استفاده از زوایای خشن و رعب آور مثل شیشه های شکسته و لبه های تیز، نورپردازی دهشتناک، استفاده از نور پایین در پرتره جهت ایجاد سایه های غلیظ در اطراف بینی، حلقه ی تیره زیر چشمها و سایه ابروها، برای نشان دادن تصاویر شیطان و... و همچنین استفاده از نورهای قرمز یا تک رنگ گرم، منابع نوری اسپات جهت تیز تر کردن سایه ها و همچنین استفاده از دکورهای اکسپرسونیستی، بافت های خشن و پر کنتراست و غیره از عناصر اصلی عکاسی اکسپرسیونیستی است.

اکسپرسیونیسم در موسیقی

از ویژگیهای این حرکت هنری که در کارهای موسیقی هم بوضوح می توان آنرا حس کرد، تمایل هنرمند به کاوش در درون خود بجای محیط بیرونی است. اغلب این هنرمندان آلمانی واتریشی بودند که به نوعی بر علیه هنرمندان امپرسیونسم فرانسوی که فقط مضمون های دلنشین و زیبا را می آفریدند دست به طغیان زدند. آنها زیبایی و آراستگی ظاهری را به باد انتقاد گرفتند و برای اعلام وجود نارضایتی در اجتماع در جهتی دیگر به پرورش تفکرات وحشی و حتی کریه در هنر پرداختند. از موسیقیدانان بنام این سبک می توان به آرنولد شونبرگ، بلا بارتوک، چارلز آیوز، جورج گرشوین، آرون کوپلند، آنتون وبرن و آلبان برگ اشاره کرد. که خیلی از آنها بی آنکه در دوران زندگی خود لمس کنند. بعد از مرگشان بر موسیقی آهنگسازان بعد از خود تاثیرگذار بودند. موسیقیدانان اکسپرسیونیسم مانند نقاشان و نویسندگان این سبک هنری برای بیان نازیبایی ها روشهای خاص خود را دنبال کردند. تاکید آنها بر عناصر غیر موسیقی بود استفاده از اصوات، فاصله های دیسونانس، تاکیدهای غیر موزون روی ضربها که قدرت پیش بینی را از شنونده میگیرد، تعویض سریع تونالیته و مشخص نبودن تونالیته اصلی موسیقی و بسیاری روشهای دیگر همه باعث این می شوند که موسیقی بوجود آمده دقیقا حال و هوای تابلوهای کشیده شده توسط نقاشان یا مطالب نوشته شده توسط نویسنده های این سبک هنری را برای مخاطب القا کنند. این ویژگی های نازیبا در موسیقی آنقدر پیش می رود که آیوز موسیقیدان این سبک در سنفونی چهارم خود با دو ارکستر بصورت همزمان دو قطعه در دو تنالیته ی مختلف اجرا می کند، باید گفت که این کار جسارت و جرات خاصی راطلب می کند، که حتما او از آن بهره می برده است.

پست مدرن به مجموعه پیچیده ای از واکنش هایی مربوط می‌شود که در قبال فسلفه مدرن و پیش فرض‌های آن صورت گرفته اند، بدون آن که در اصول عقاید اساسی کمترین توافقی بین آنها وجود داشته باشد. فلسفه پست مدرن اساسا به معارضه با شالوده گرایی مورد اعتقاد مشترک فلاسفه برجسته قرون شانزده، هفده و هجدهم میلادی می پردازد و آنها را همان پیش فرض هایی می داند که باید مردود شناخته شده و کنار گذارده شوند، به عقیده نیچه، هایدگر، فوکو و ژاک دریدا قدمت این قبیل پیش فرض‌های مردود به قدمت متافیزیک بوده و تجسم عینی آن را به بهترین وجه شاید بتوان در دیدگاه افلاطون مشاهده کرد.ژان- فرانسوا لیوتار حتی از این هم فراتر و فلسفه پست مدرن را مقدم بر فلسفه مدرن می داند، به این معنا که پیش فرض‌های فلسفه مدرنیسم از مشربی نشات می گیرند که عقاید بیان نشده پیشینی آن پست مدرن محسوب می شوند.لذا فلسفه پست مدرن را با توجه به آنچه گفته شد در بهترین وجه به مثابه مفهوم خوشهٔ پیچیده ای تلقی می‌شود که شامل عناصر زیر است؛ دیدگاهی ضد (یا پسا) معرفت شناختی، موضعی ضد ماهیت گرایی؛ ضدیت با واقع گرایی؛ ضدیت با شالوده گرایی؛ مخالفت با برهان‌های استعلایی و مواضع استعلایی، نفی تصویر موجود از شناخت به مثابه بازنمایی دقیق؛ نفی حقیقت به مثابه متناظر یا مطابق با واقعیت؛ نفی نظریه توصیفات کلی؛ نفی واژگان نهایی، یعنی نفی اصول؛ قواعد، تمایزات و مقولاتی که بی هیچ قید و شراطی برای تمامی زمان ها، اشخاص و مکان‌ها الزام آور و قطعی تلقی می شوند. و نوعی سوء ظن یا بدگمانی نسبت به فرا روایت‌ها به ویژه فراروایت هایی که شاید بهترین تجسم آن را بتوان در ماتریالیسم دیالکتیک یافت. فلسفه پست مدرن همچنین توصیف و طرح ویژگی‌های این صورت غذای (منو) جریانات معارض در شکل نسبیت گرایی، شکاکیت یانیهیلیسم را نیز رد می کند. همینطور رویای سنتی نظام تثبیتی کامل، یکه و بسته ای را که اساسا از سوی جریانات معارض دو قطبی(دوگانه) تغذیه می شود، رد می کند. علاوه بر این مضامین زیر را نیز غالبا می توان در اندیشه پست مدرن یافت: انتقاد از بی طرفی و استقلال عقل، من جمله تاکید بر ماهیت یا سرشت تاریخی، قوم مدارانه و قویا تقسیم بندی شده آن؛ مفهوم ساخت اجتماعی تصاویر دنیای واژگانی؛ گرایش به قبول تاریخ گرایی انتقاد از هرگونه تعارض یا تخالف غایی بین معرفت‌شناسی و جامعه‌شناسی شناخت؛ از هم گسیختگی سوژه مستقل با تاکید بر جایگاه صرفا تاریخی تقسیم کار در فرایند تحصیل و تولید شناخت؛ و نوعی دوگانگی درباره روشنگری و ایدئولوژی آن.

پیشینه پست مدرن

پیش تر از این در اروپا در دنیای انگلیسی زبان، مدت‌ها پیش از آنکه اصطلاح پست مدرن رایج گردد، بسیاری از این قرابت‌ها یا پیوندهای انتخابی در مخالفت رو به رو شد با نظریه شناخت ناظر به طور سطحی و اجمالی مطرح شده بودند. در فلسفه انگلیسی این مفهوم در شکل مخالفت جان دیویی با پوزیتیویسم، توصیف مجدد کاربست علمی توسط کوهن و تاکید ویتگنشتاین بر ماهیت بازی زبانی بازنمایی مطرح شد؛ پس از آن در انتقاداتی که از سلار تا دیویدسن و کواین بر اسطوره امر مسلم وارد شده است؛ در ظهور معرفت‌شناسی طبیعی وابستگی توصیفات مربوط می گردد، مطرح شده است.

در اروپا بسیاری از این قرابت‌ها با تشابهات گزینشی پست مدرن، صراحتا چارچوب پسا ساختارگرایی مطرح شدند؛ گرچه در حملات هایدگر علیه بقایا و رسوبات اندیشه‌های دکارتی هوسرل آثار و نشانه هایی به چشم می خورد ولی در موارد و نمونه‌های زیر نیز می توان به برخی از این قرابت‌های پست مدرنی برخورد کرد از جمله در نفی توصیفات زیربنایی در مفهوم هوسرلی آن؛ حمله سوسور و ساخت گرایی علیه پیوستگی موضع استعلایی در برابر سوژه خود شفاف (سوژه ای که معنی آن روشن است)، ساخت گشایی یا شالوده شکنی متافیزیک حضور دریدا؛ توصیف مجدد فوکو از معرفت یا دانش؛ تقارب و همگرایی بین ساخت گرایان اجتماعی فرانسوی و انگلیسی، حملات علیه زبان شرایط کمکی، و بالاخره مداخلات متعدد لیوتار علیه روایت‌های کلان، بسیاری از قرابت‌های پست مدرن در چالش‌های جهانی علیه فلسفه اخلاقی آنگونه که در غرب چه در فلسفه آلمان و فرانسه و چه در آثار السدیرمک اینتایر، برنارد ویلیامز، مارتا نوسبام و دیگران فهم شده است، به چشم می خورد. نیروی انتقادات پست مدرن را شاید به دیگران فهم شده است، به چشم می خورد نیروی انتقادات پست مدرن را شاید به بهترین وجه بتوان در برخی چالش‌های نظریه فمینیستی مثلا در آثار جودیت باتلر و هلن سیکسوس و به طور عام در نظریه جنسیت مشاهده نمود. زیرا درنظریه جنسیت مفهوم عقل به تنهایی به عنوان مفهومی باز توصیف شده است که غالبا گفته می‌شود مفهومی است تکثیر شده، پدرسالارانه، انسان ترسانه قویا ارادی و اختیاری.

هنر پست مدرن

قاشی چون مجسمه سازی، ابزاری سنتی است که نمی تواند با پست مدرنیسم، هماهنگ شود. به واقع، آن چه در نقاشی پست مدرن می گذرد، مدرنیسم متاخر در لباس مبدل است. در هیچ یک از این اتفاقات هنی مرز مشخصی بین این دو وجود ندارد. نقاشی پست مدرن، تا آن جا که اصولا بتوان موجودیتی برای آن قائل شد، پیامد مفهوم گرایی، هنر پاپ و نو اکسپرسیونیسم است. با این حال در یک جنبه اساسی با آن‌ها تفاوت دارد. در این جا نقاشی شبیه متنی ساختار شکنش ده عمل می‌کند که پر شده از مفهوم، همواره عاری از هر چیزی است که بر گزینیم مگر از طریق مشارکتی آزاد توسط پیش دانسته‌های مان تجربه اش کنیم.

چگونه نقاشی این سان تهی از محتوا شد؟ پاسخ این است که ابزارهای سنتی، چون تمثیل و کنایه، نیازمند فرهنگی مشترکند و این در عصر پست مدرن به سختی امکان پذیر است. زیرا بر خلاف مفهوم دهکده جهانی تمدن ما اینک بیش از هر زمان دیگری قطعه قطعه شده است. به علاوه ساختار شکنی مرگ هنرمند و موضوع اثر را به عنوان ردپاهای بی فایدهٔ او مانیسم اعلان می کند. بدین سان معنی را پوچ و بی اثر می داند. بحث کردن و پی بردن به مفاد باب روز شده و شناساندن اصول نخستین هر دوی آن‌ها غیر ضروری است و خارج از موضوع است. شاید بزرگترین تحول در جهان پست- مدرن سیاست جدید درهای باز باشد. و این تنها گرایش به ناسازگاری موجد خویش نیست. بلکه تایید نوینی بر حقوق اقلیتها و دیگری بودن است. جنبش زنان نمونه بارزی از جنبش‌های فراوان پست0 مدرن است که در دهه شصت به وجود آمد تا قدرت سیاسی شناخته شده ای در دهه هفتاد باشد. اما هیچ جنبشی به تنهایی معرف این تحول فراگیر نمی باشد. اگر دهکده جهانی این بیداری را پدید آورده است که افراد متعلق به اقلیت‌های به هم وابسته باشند، به رسمیت شناختن تفاوت‌ها آغاز شده است و در بافت مرکزی شهرها یک باور زندگی کن و بگذار زندگی کند سایه افکنده است و این تا زمانی است که کسی کارش را از دست ندهد.

همچنین اینک برخورد گسترده تری با تضاد میان جهان بینی‌های متفاوت وجود دارد. باور مدرنیسم در هسته اش اغلب انحصار گرا بوده و می کوشید کثرت گرایی مذاق- فرهنگ‌های ناپیوسته را در یک حساسیت و دیدگاه خاص نسبت به تاریخ بگنجاند. دست پرورده‌های نمادین آن اینها هستند: کارخانه، خیابان ششم نیویورک، موزه هنر مدرن، کارخانه فورد موتور، تاریخ مستقیم الخط هنر مدرن از امپرسیونسم تا اکسپرسیونیسم انتزاعی، فلسفه‌های واقع بینی و مثبت گرایی منطقی و بالاتر از همه تاکید بر رشد مداوم اقتصاد به هر بهایی که باشد. در نهایت مدرنیسم باور امروزی گردانیدن بود و این اعتقاد تا آن جا ادامه یافت که آرمان فاستوس را بهترین مغزها و کسانی که قدرت بیشتری داشتند، به طور جدی دنبال نمودند.

ماده‌گرایی یا ماتریالیسم (به انگلیسی: Materialism)‏ به دیدگاهی گفته می‌شود که بر این باور است که هر آنچه در هستی وجود دارد ماده یا انرژی است و همه‌ی چیزها از ماده تشکیل شده‌اند و همه‌ی پدیده‌ها (از جمله آگاهی) نتیجه‌ی برهم‌کنش‌های مادی است. به عبارت دیگر، ماده تنها چیز است و واقعیت عملاً همان کیفیت‌های در حالِ رخ دادنِ ماده و انرژی است. ماتریالیسم یک مکتب فلسفی می‌باشد که در مقابل مکتب ایده‌آلیسم مطرح شده‌است. شاخه‌های مهم آن ماده‌گرایی مکانیکی و ماده‌گرایی دیالکتیکی می‌باشند. ماتریالیسم مکانیک را فویرباخ بنیان‌گذاری کرد و ماده‌گرایی دیالکتیک را مارکس .

ماده گرایی یا مادی گرایی

برای هردوی این واژه ها در زبان انگلیسی یک معادل وجود دارد: materialism با این وجود، بین دو واژه ی ماده‌گرایی و مادی‌گرایی تفاوت معنایی فاحشی وجود دارد:

• ماده‌گرا: به کسی گفته می‌شود که بر این باور است که هر آنچه در هستی وجود دارد ماده یا انرژی است و همه‌ی چیزها از ماده تشکیل شده‌اند و همه‌ی پدیده‌ها (از جمله «آگاهی») نتیجه‌ی برهم‌کنش‌های مادی است. به عبارت دیگر، ماده تنها «چیز» است و «واقعیت» عملاً همان کیفیت‌های در حالِ رخ دادنِ ماده و انرژی است.
• مادی‌گرا:به کسی گفته می‌شود که رسیدن به آسایش جسمانی را بالاترین ارزش می‌داند. چنین افرادی پیوسته به دنبال داشتن رفاه بیشتر و کالاهای بیشتر (خانه، ماشین، لوازم، ...) هستند و چیزی بیشتر از اینها را نمی‌بینند و/یا نمی‌خواهند.

غالباً عامدانه یا غیرعامدانه این دو واژه با یکدیگر اشتباه گرفته می‌شوند. مثلاً گفته می‌شود "کسانی که جهان را چیزی جز ماده نمی‌دانند، پیوسته به دنبال مادیات‌اند."

جهان مادی است

اشیای بی‌نهایت زیاد و متنوعی انسان را احاطه کرده‌است که برخی از آن‌ها از کوچک‌ترین ذرات اتم گرفته تا عظیم‌ترین ستارگان کیهانی بی‌جان هستند و برخی دیگر از ساده‌ترین موجودات تک‌سلولی گرفته تا بغرنج‌ترین و رشدیافته‌ترین جانوران که انسان باشد جان دارند. این اشیاء بی‌نهایت متفاوت دارای خواص گوناگون هستند. بشر در طول تاریخ و در نتیجه‌ی آزمایش‌های پیاپی خود با پیشرفت دانش وگسترش فعالیت‌های پراتیک خویش کم‌کم دریافت که هر قدر هم اشیاء و خواص شان گوناگون باشد با این همه آن‌ها دارای مبانی مشترکی هستند. در دوره‌های باستان گروهی از فلاسفه‌ی یونان باستان این مبنای مشترک یا اساس جهان و پایه واقعیت را این یا آن شیء مثلاً آب یا آتش می‌دانستند. نزد متفکران باستانی چین و هند نظیر همین عوامل دو، چهار یا پنجگانه بوده‌است و در ایران کهن نیز عقیده مربوط به وجود چهار آخشیج (یا عنصر ماه): آب، هوا، آتش، خاک و یا طبایع چهارگانه: گرمی، خشکی، سردی و تری با رخنه از منابع هندی و یونانی رایج بوده‌است

زروانیان، «زروان بیکران» یا گیتی‌ماده را عنصر نخستین می‌دانستند که تمام موجودات از آن پا به عرصه‌ی وجود نهاده‌اند. دمکریت فیلسوف بزرگ یونان باستان می‌گفت اصل جهان از یک عنصر تجزیه ناپذیر است که از ترکیب آن، اشیاء مختلف پدید می‌آید و آن را «اتم» (ا به معنای نفی، تم از واژه بریدن و قطع کردن) یا «بخش ناپذیر» (در اصطلاح فلسفی ما ـ جزءِ لایَتَجَزی) نامید.

با تکامل اندیشه بشری این کشف بزرگ به عمل آمد که آن پایه مشترک و اساسی عمومی را نباید با اشکال مختلف اشتباه کرد، بلکه این نتیجه فلسفی حاصل شد که در درجه اول همه اشیاء جهان در این اصل شریکند که به خودی خود و مستقل از انسان، مستقل از تفکر و اندیشه و احساسات وتمایلات انسان، یعنی به طور عینی، وجود دارند. مثلاً علوم طبیعی ثابت کرده‌است که میلیون‌ها سال قبل از پیدایش هر گونه موجود زنده‌ای زمین و اجرام کیهانی وجود داشته‌اند و این خود نشان می‌دهد که طبیعت عینی است، مستقل از انسان و شعور اوست. به عبارت دیگر این عقل نیست که ماده را خلق کرده، بلکه در کره زمین تکامل چندین میلیارد ساله‌ی ماده است که منجر به پیدایش شعور و خرد انسانی شده‌است.

پراتیک بشری، آزمایش و تجربه‌ی روزانه، فعالیت تولیدی و علوم طبیعی با تمام دستاوردهای خود به ما نشان می‌دهد که جهان به طور عینی وجود دارد. عینیت جهان یعنی وجود آن در خارج و مستقل از شعور و اراده و خرد به معنای آن است که جهان مادی است. این کلمه معنای فلسفی دیگری ندارد.

از نگاه تاریخی دانش ما متأثر از شرایط اقتصادی و اجتماعی ما است. در این زمینه تولید اجتماعی نقش بزرگی را بازی می‌کند. تولید اجتماعی تعیین‌کننده‌ترین عامل در شناخت بشر است. به این معنی که شناخت ما بر اساس رشد تولید اجتماعی ما رشد می‌کند. به این اساس رشد تولید اجتماعی را می‌توان به دو مرحله تقسیم کرد. یکی تولید اجتماعی طبیعی و دوم تولید اجتماعی دستی یا صنعی. در تولید اجتماعی طبیعی قوای طبیعی نقش مهمی را بازی می‌کنند. تولید اجتماعی طبیعی در سه دوره تولید تاریخی بازتاب یافته‌است. در سه دوره تاریخی کمون اولیه، برده داری و فیودالیزم، شیوه تولید شیوه طبیعی بوده‌است. در تمام این دوره‌های تاریخی قوای طبیعی در رشد تولید و اساس تولید نقش مهمی را بازی نموده‌است. از این رو بشر در این سه دورهٔ تاریخی به قوای طبیعی متکی بوده‌اند. این اتکا به قوای طبیعی در نحوهٔ تفکر آنان نقش مهمی را بازی می‌نموده‌است. آنان به هر نحو خود را مدیون قوای طبیعی می‌دانسته‌اند. هر گونه تفکر آزاد و انسانی نا ممکن بوده‌است.

در دورهٔ تاریخی بورژوازی تولید صنعتی بوده‌است. در این دورهٔ تاریخی دیگر بشر به قوای طبیعی متکی نیستند. از این رو می‌توانند مستقل از قوای طبیعی عمل و فکر کنند. این دوره را می‌توان دوران آزادی انسان از قوای طبیعی و دوره تفکر آزاد انسانی نامید. بشر با شکل گیری این دورهٔ تاریخی بوده‌است که توانسته‌است آزادانه فکر کند. به همین خاطر آغاز این دوره با آغاز رنسانس انسانی مزین گردیده‌است. صرفاً با آغاز این دوره بود که انسان توانست جدایی شعور و طبیعت را وجدان نماید. همچنین انسان در طبیعت به مقام بسزای خودش دست یافت. ماتریالیسم دیالکتیک تنها می‌توانست تحت چنین شرایطی پا بگیرد. شرایطی که انسان از قوای طبیعی آزاد عمل می‌کند. قوای طبیعی را در خدمت خودش در می‌آورد و صنعت اساس تولید قرار می‌گیرد.

اینکه اشیا را خارج از شعور خود می‌دانیم نتیجه بهبود شرایط تولید اجتماعی ما است. جغرافیای تولید صنعتی و جغرافیای تفکر آزاد مادی با هم همخوانی دارند. هر اندازه به جوامع صنعتی نزدیک می‌شویم یقین و ایقان مردم به ضعف ایده‌های مذهبی بیشتر می‌گردد.

ماده به مثابه مقوله فلسفی

همین خاصیت عمومی و مشترک تمام اشیای بی‌شمار و گونه‌گونه یعنی وجود عینی آن‌ها و مستقل بودنشان از تفکر و شعور انسان است که آن را با مفهوم فلسفی «ماده» بیان می‌کنیم.

مفهوم یعنی چه؟ هر واژه‌ای که بیانگر عنصر مشترک و عام در یک گروه از اشیا و پدیده‌ها باشد «مفهوم» نامیده می‌شود. این البته بیان سادهٔ مطلب است و در فصل تئوری شناخت دقیق‌تر این مسئله را خواهیم آموخت. مفاهیم بسته به آن که تا چه حد و مرزی اشتراک و عمومیت را بیان کنند و تا چه اندازه گروهی بزرگ‌تر و یا کوچک‌تر از اشیا و پدیده‌ها را در برگیرند «گسترده‌تر» یا «تنگ‌تر» هستند. مثلاً «درخت» یک مفهوم است که بیان‌کنندهٔ عنصر عام و مشترک کلیهٔ درختان گیتی صرف نظر از رنگ و بزرگی و نوع میوه و سایر مشخصات هر یک از آنها است. کلمهٔ «گیاه» بیانگر یک مفهوم دیگر است که نه فقط درختان بلکه هر موجود زنده‌ای را که بنا به تعاریف علم گیاه‌شناسی و زیست‌شناسی خاصیت نباتی داشته باشد در بر می‌گیرد.

واضح است که مفهوم «گیاه» گسترده‌تر از مفهوم «درخت» است. مفهومی که بتواند همه اشیا و پدیده‌ها را از ذرهٔ شن تا قرص خورشید، از صخرهٔ کوه تا مغز انسانی، از موج دریا تا کهکشان را در بر می‌گیرد، مفهومی به حداکثر گسترده‌است. مفهومی که با کلمهٔ «ماده» بیان می‌گردد چنین مفهومی است. وقتی یک مفهوم شاخص‌های اساسی و عام همه اشیا را نشان دهد و همهٔ پدیده‌های موجود را در بر گیرد، آن را از زمرهٔ مقولات فلسفی حساب می‌کنیم.

لنین مفهوم ماده را به مثابهٔ یک مقولهٔ فلسفی توضیح می‌دهد و روشن می‌کند که مقصود از آن تمامی واقعیت عینی است که انسان با آن، یعنی با این واقعیت، توسط حواس پنج‌گانهٔ خویش آشنا می‌شود. واقعیت عینی، مستقل از حواس وجود دارد ولی توسط حواس منعکس می‌شود. پس، آن شاخص‌های اساسی و عام که در همه اشیا و پدیده‌ها مشترک است و توسط مقولهٔ «ماده» بیان می‌گردد عبارت‌اند از آن که:

1. همهٔ آن‌ها مادی هستند، به طور عینی و مستقل از شعور ما وجود دارند.
2. همهٔ آن‌ها از طریق خواص مختلف خود (نظیر رنگ و بو، مزه و صدا و حرارت و ابعاد و غیره) روی ارگان‌های حس ما تأثیر می‌گذارند و متناسب با آن احساس ویژه‌ای را به وجود می‌آورند.

پس اولاً تأکید می‌کنیم که مفهوم بیان‌کنندهٔ واقعیت عینی ماده یک مفهوم مربوط به علم فیزیک یا شیمی یا سایر علوم مشخص نیست، بلکه یک مقولهٔ فلسفی است.

ثانیاً تأکید می‌کنیم که مفهوم ماده به مثابهٔ یک مقولهٔ فلسفی را نباید با خود ماده که عبارت از واقعیت عینی مستقل از احساس انسان و مستقل از هر گونه مفهوم و مقولهٔ فلسفی است، اشتباه کرد مقولهٔ فلسفی «ماده» بازتاب وجود عینی جهان، واقعیت عینی خارج از ما در شعور ماست.

جهان قدیم است

در این تفکر جهان مادی، جاودانی و بی‌انتهاست. جهان مادی دارای اشکال مختلف است. در جهان همه اشیا هر قدر هم کوچک باشند از هیچ زاییده نمی‌شوند و به هیچ مبدل نمی‌گردند. اصطلاح «از بین رفتن» شیء به معنای تبدیل آن شیء به شیئی دیگر است. پایان یکی آغاز دیگری، مرگ یکی، زندگی دیگری است و این روند تا بی‌نهایت ادامه دارد. آن چه هرگز از بین نمی‌رود ماده یعنی واقعیت عینی است. در این مورد است که بشر همواره از خود پرسیده چطور می‌شود که ماده همیشه وجود داشته است؟ چنین پرسشی شگفت‌آور نیست. زیرا که انسان در سراسر زندگی خود و نوع خود شاهد زایش، رویش و پرورش و سپس زوال و نابودی اشیا و پدیده‌هاست، می‌بیند که هر چیزی را سرآغازی و سپس پایانی است. چرا ماده استثنا باشد؟ چرا کسی یا چیزی «در آغاز» آن را خلق نکرده باشد؟ به این پرسش‌ها تنها و تنها علم می‌تواند پاسخ دهد و پاسخ علم که در طول تاریخ مرتباً مستحکم‌تر و قاطع‌تر و مستدل‌تر شده آن است که ماده همیشه وجود داشته‌است و ازلی است، همیشه باقی خواهد بود و ابدی است. حادث نیست، قدیم است، فانی نیست، باقی است.

هرقدر ما با دستاوردهای علم بیشتر و همه‌جانبه‌تر آشنا باشیم بهتر می‌توانیم این حکم اساسی را ثابت کنیم. مثلاً قانون بقا و تبدیل جرم و انرژی (لاوُآزیه و لومونوسف) ثابت می‌کند که در طبیعت هیچ عنصری بدون آن که اثری از خود باقی بگذارد از بین نمی‌رود و هیچ عنصری از هیچ زاییده نمی‌شود. علم ثابت می‌کند که نمی‌شود چیزی از هیچ خلق کرد. آن چه را که نمی‌توان نابود کرد و از بین برد، نمی‌توان خلق کرد، نمی‌شود زمانی بوده باشد که در آن ماده نباشد و از هیچ عنصر و هیچ جا خلق گردد. نتیجه این که ماده همیشه بوده‌است. همیشه خواهد بود، هرگز زاییده و خلق نشده، قدیم است.

در این جا به نقل از فردریک انگلس باید اضافه کنیم که مادی بودن جهان و ازلیت و ابدیت آن را با چند کلمهٔ سحرآمیز نمی‌توان ثابت کرد بلکه تکامل طولانی و پرپیچ-و-خم فلسفه و علوم طبیعی طی قرون متمادی آن را مدلل می‌سازد.

نظری به حکمت ایرانی در زمینه مادی بودن و قدمت جهان

چون هیچ تجربه و منطقی پیدایش یا آفرینش ماده را از عدم توجیه نمی‌کند بوده‌اند بسیاری از حکمای کهن ما و به ویژه متفکران آزاداندیش که به «قدم عالم» یعنی قدیمی بودن آن، نه حادث بودن آن باور داشته‌اند.

ابوبکر محمد ابن زکریای رازی فیلسوف و طبیب عالیقدر و متفکر برجستهٔ قرن سوم و آغاز قرن چهارم هجری در همین معنی می‌گوید: «هیولی (یعنی ماده یا شیء) قدیم است و همیشه بوده‌است و روا نیست که چیزی پدید آید نه از چیزی. اندر عالم چیزی پدید ناید مگر از چیزی و ابداع محال است» (در فلسفهٔ قدیم ما واژهٔ «هیولی» - معرب واژهٔ یونانی اوله – به معنای شیء یا ماده آمده‌است) زکریای رازی این متفکر داهی که یکی از برجسته‌ترین ماتریالیست‌های خاورمیانه‌است می‌گوید «پدید آمدن طبایع از چیزی بوده‌است و آن چیز قدیم بوده‌است و آن هیولی بوده‌است پس هیولی قدیم است و همیشه بوده‌است».

غزالی از موضع ایده‌آلیستی برای رد نظریهٔ فلاسفه‌ای چون زکریای رازی می‌نویسد :«استدلالات آنها منجر بدان می‌شود که وجود آفریدگار نفی گردد و به آن نتیجه برسیم که ماده در زمان ابدی است و خود خالق خویش است، یعنی به عقاید «دهریون به پیوندیم». دهریون طرفدار ازلیت عالم (ابدی بودن ماده) و حرکت عالم اند و با این فکر که خدا جهان را خلق کرده مخالفند و می‌پرسند که چرا طی دورانی خداوند جهان را نیافرید؟ دهریون همچنین روح را مستقل و جدا از بدن نمی‌دانستند و معتقد بودند که «نفس مردم پس از آن که از جسد جدا شود ناچیز شود همچو نفس‌های نباتی و حیوانی و بی‌جسد او را(روح را) وجودی نیست». دهریون در نبرد با قشریون و نظریات ایده‌آلیستی «دهر» یا «فلک» را صانع و عالم و آنچه در آن است می‌دانستند. به نوشتهٔ ناصر خسرو «اهل مذهب دهری» که مر عالم را قدیم می‌گویند همی‌گویند که صانع موالید از نبات و حیوان و مردم و نجوم افلاک است. البته در اینجا صحبت بر سر آن قدرت مرموزی نیست که در قرون وسطی به آسمان و سرنوشت و «فلک» نسبت می‌دادند. بحث بر سر یک برخورد مادی است که صانع هستی را نه یک بسیط غیرمادی و ماورای طبیعی بلکه چرخ تباهی‌ناپذیر و ابدی می‌داند.

اندیشهٔ شیخ اشراق سهروردی که از فلسفه و عرفان و مهرپرستی فیض می‌گرفت با تکیه بر این مبدأ که اصل جهان نور است، نمونه‌ای است از رگه‌های ناتورالیستی در جهان‌بینی‌های مذهبی ـ فلسفی که در تکامل اندیشه‌های ماتریالیستی نقش داشته‌اند و سهروردی به ازلیت عالم و عینیت وجود آن باور داشت.

ماتریالیسم با تکیه بر علوم و تجربهٔ اجتماعی به تقدم ماده بر شعور باور دارد و ماده را واقعیت موجود خارج از ذهن انسان و مستقل از شعور، بی‌نیاز از آفرینش و جاودانی می‌داند.

مقوله ماده روابط آن با درجه شناسایی های علمی بشر

مقولهٔ فلسفی ماده را نباید با نظریات و عقاید علوم طبیعی پیرامون ساختمان و حالت و خواص اشیای مشخص مادی اشتباه و خلط کرد. عقاید و نظریات علوم مشخص هم‌زمان با ترقی دانش و فن مرتباً غنی‌تر و عمیق‌تر می‌شود و تصور و تجسم ما از اشکال مختلف و خواص مشخص ماده مرتباً تغییر کرده، تکامل حاصل می‌کند، ولی این تکامل همواره بر غنا و ژرفای معنای فلسفی ماده می‌افزاید. برخی از فلاسفهٔ ایده‌آلیست سعی داشته‌اند مفهوم فلسفی ماده را با مفاهیم طبیعی پیرامون ساختمان اشیای مادی مخلوط کنند و از طریق این سردرگمی هرگاه که کشفی چارچوب دانش پیشین را می‌شکند و مفاهیم علمی تازه‌ای را در زمینه‌های مشخص پدید می‌آید آن را«دلیلی» بر رد مفهوم فلسفی ماده و ماتریالیسم قلمداد کنند. مثلاً زمانی بود که دانش بشری کوچک‌ترین و آخرین جزء ماده را اتم می‌دانست (تا آخر قرن نوزدهم) و آن را غیرقابل‌تجزیه و تقسیم تصور می‌کرد. هنگامی که اتم تجزیه شد و معلوم شد که مرکب از الکترون‌ها و پروتون و نوترون و غیره‌است (که آن‌ها را اصطلاحاً «اجزای اولیه» نامیده‌اند) گروهی از ایده‌آلیست‌ها فریاد برآوردند «حالا که اتم تجزیه شده پس ماده نابود شد». ولی ماده نابود نشد بلکه فقط این کشف علمی به عمل آمد که اتم از اجزای کوچک‌تر مادی ساخته شده‌است. علوم طبیعی دائماً در حال حرکتند و مفاهیم علمی مرتباً غنی‌تر و ژرف‌تر می‌شوند. تابلو و منظره‌ای که توسط علوم مشخص از جهان ترسیم می‌شود تغییر می‌یابد. در نتیجهٔ پیدایش فیزیک کوانتوم، تدوین نظریات مربوط به «ضدماده» و در همهٔ موارد نظیر عقاید و سیستم نظریات علمی و تئوری‌های مربوط به ساختمان اشیا و خواص ماده تکامل یافته‌است. مطابق با آموزش نیوتن جرم هر شیء چه در سکون و چه در حرکت، معین و بدون تغییر بود. اما مرحلهٔ بعدی تکامل علم نشان داد که جرم الکترون تغییرپذیر و وابسته به سرعت حرکت آن است. این تحول کیفی در عمق شناسایی‌های ما انقلابی در طرز تفکر علمی ما نسبت به خواص ماده و حرکت و پیوند آنها به وجود آورد. تئوری اینشتین رابطهٔ بین جرم و انرژی و سرعت را نشان داد و نسبیت آن‌ها را مدلل ساخت. مطابق فرمول معروف او انرژی برابر است با جرم ضرب در سرعت نور به توان دو و مجذورش را بدست آورد.

در نتیجهٔ این کشف بزرگ دانسته‌های قبلی و قدیمی ما به نحوی انقلابی بسی ژرف‌تر شد. اما ایده‌آلیست‌ها در تمامی این موارد کوشیدند مقولهٔ فلسفی «ماده» را برابر با مفهوم فیزیکی «اتم» یا «جرم» قرار دهند و تجزیه آن یا تغییر این را «دلیلی» بر بی‌اعتبار شدن و از هم پاشیدن ماتریالیسم و ناپدید شدن ماده قلمداد نمایند.

در واقع آنچه از هم می‌پاشد مرزهای شناسایی‌های مشخص ماست که گسترده‌تر می‌شود و با آگاهی بر زمینه‌ها و جنبه‌های جدیدی از واقعیت جلوتر می‌رود آنچه بی‌اعتبار می‌شود آگاهی‌های قسمی و ناکافی قبلی ماست که مرتباً جای خود را به شناسایی‌های عمیق‌تر و وسیع‌تر می‌دهد، آن چه ناپدید می‌شود تصورات قبلی علوم مشخصه دربارهٔ ساختمان اشیای مادی است. خود ماده به مفهوم فلسفی آن جاودانه‌است.

در حقیقت همهٔ کشفیات علوم جدید و به ویژه فیزیک مدرن به درخشان‌ترین وجهی، اصول ماتریالیسم دیالکتیک را پیرامون ماهیت عینی ماده، وحدت و تنوع جهان، بی‌پایان بودن ماده، بی‌کرانی شناخت بشری اثبات می‌کند.

بنابراین مرز شناخت ما دربارهٔ خصلت اشیای مشخص مادی و ساختمان آنها دائماً در حال پیشرفت است. اطلاعات ما از آن چه «اجزای نخستین» اتم نام دارد مانند الکترون و مزون، هیپرون و فوتون گرفته تا عظیم‌ترین سحابی‌ها، ازحالت پلاسمایی ماده گرفته تا اشعهٔ لازر، از اجزای اتم که دارای بار الکتریکی معکوس اجزای مادی هستند و آن‌ها را «ضدماده» نامیده‌اند تا فرضیهٔ کوآرک‌ها که بخش‌های ترکیب‌کنندهٔ هر یک از «اجزای نخستین» می‌توانند باشند از کشف حالت «رزنانس» که گروهی از «اجزای اولیه» را در حالت‌های ویژه و لحظه تغییر و تبدیل در بر می‌گیرد تا فرضیهٔ مربوط به اجزای اولیهٔ به کلی جدیدی به نام «تاکیون» (که در جهانی با مختصات به کلی دیگری و در سرعت‌های فرضی مافوق سرعت نور می‌توانند وجود داشته باشند) و بالاخره تئوری‌های مربوط به انواع مختلف هستی ماده نظیر جرم و میدان (شایان ذکر است که فیزیک مدرن چهار نوع میدان نیرو می‌شناسد) و انرژی همه دستاوردهای بزرگ علمی هستند که دامنهٔ آنها نسبی بوده و با همهٔ عظمتشان مرتباً گسترش یافته و خواهند یافت. ولی این امر در مفهوم فلسفی ماده تغییری نمی‌دهد.

ماده تمامی این واقعیتی است که در محیط پیرامون در این گیتی لایتناهی وجود عینی دارد. تمامی جهان خارجی است که بر حواس ما تأثیر می‌گذارد و محسوسات ما را به وجود می‌آورد. تکامل علوم اشکال جدید موجودیت ماده را که قبلاً مجهول و ناشناخته بود کشف می‌کند و ماتریالیسم به رازهای بیشتری دست می‌یابد. به همین علت است که انگلس می‌گوید:

ماتریالیسم باید پابه‌پای علم و با هر کشف اساسی و بزرگ دانش شکل جدیدی به خود بگیرد و عمیق‌تر و غنی‌تر شود.

تعریف مقوله فلسفی ماده

لنین تعریف کلاسیک مقولهٔ فلسفی ماده را به دست داده‌است. او می‌نویسد: «ماده مقوله‌ای است فلسفی برای تعیین واقعیت عینی خارجی که محسوسات انسان به وی از وجودش خبر می‌دهد و حواس ما آن را کپی می‌کند، عکاسی می‌کند، منعکس می‌سازد و خود آن مستقل از ما وجود دارد… ماده آن چیزی است که روی ارگان‌های حواس ما عمل می‌کند و احساس را به وجود می‌آورد.

اهمیت این تعریف فلسفی لنین از ماده در آن است که:

اولاً- این تعریف مرز روشنی است بین ماتریالیسم وانواع مکاتب ایده‌آلیستی. هدف عمدهٔ آن نفی ادعای ایده‌آلیستی است که منکر وجود ماده به مثابهٔ یک واقعیت خارجی است.

ثانیاًـ این تعریف استنباط و درک فلسفی ما را از ماده با معرفت مشخص علمی ما پیرامون جهات و مشخصات معین آن مخلوط نمی‌سازد و به «آخرین عنصر» یا «خاصیت اولیه» یا «خاصیت جاودانی» و «سنگ پایه» متکی نیست و از هر گونه پیرایه‌ای که مربوط به مرحلهٔ معینی از تکامل علوم باشد پاک است. بدین ترتیب راهگشای توفیق علمی و مغایر با هرگونه جمود بوده و از این جهت مرز روشنی است بین ماتریالیسم دیالکتیک وانواع ماتریالیسم متافیزیک.

ثالثاً- این تعریف نشان می‌دهد که بازتاب ماده(به مثابهٔ واقعیت خارجی عینی) در اندیشهٔ ما به صورت مقولهٔ فلسفی مده‌است و به این ترتیب مرز بین ماتریالیسم را با انواع مکاتب پوزیتیویستی مدرن روشن می‌کند.

رابعاًـ لنین که در توضیحات خود عمیقاً جنبهٔ دیالکتیکی شناخت و انعکاس واقعیت را در نظر دارد، در این واقعیت با توجه دادن به «کپی کردن»، «عکاسی کردن» و «منعکس کردن» تأکید دارد بر این که شناسایی ما تهی، پوچ، بی‌پایه و بدون رابطه با واقعیت نیست بلکه با واقعیت منطبق است، شبیه آن است و بدین ترتیب مرز روشنی است بین ماتریالیسم دیالکتیک و انواع مکاتب آگنوستیک که امکان شناخت و اعتبار شناخت بشر را نفی می‌کنند یا احساس ما را تغییرشکل‌دهنده، غیردقیق، نارسا و خطاساز می‌دانند.

مسئلهٔ وحدت جهان از نظر شناخت ماهیت پدیده‌هایی که پیرامون ما جریان دارد، دارای اهمیت فلسفی بسیار است. ماتریالیسم و ایده‌آلیسم در این مسئله نیز پاسخ متضاد می‌دهند.

ایده آلیسم و مکاتب وحدت وجودی

در بین سیستم‌های ایده‌آلیستی مکاتب وحدت وجود (پانته‌ایسم) به نحو کم‌وبیش پی‌گیر، به یگانگی جهان معتقدند و به یک اصل واحد و جوهر یگانه باور دارند که آن را روحی، ذهنی، مافوق‌الطبیعه یا احساسی می‌داند. فلسفهٔ وحدت وجودی نزد متفکرین قدیم ما بسی رایج بوده‌است. این‌ها معتقد بودند که «گوهر و سرچشمهٔ هستی یک «بود ازلی و جاودانه و بی‌کران و بی‌آغاز و بی‌فرجام است». به قول حافظ: «همه جا خانهٔ عشق است، چه معبد چه کنشت» و به گفتهٔ سعدی: «عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست» و یا به سخن مولوی: «هم خواجه و هم بنده و هم قبله شمایید».(منتهی به شرطی که «اول رخ آیینه به صیقل بزدایید) و یا به سرودهٔ عطار:

متفکرین ما در این زمینه چنان پیش رفته‌اند که در این وحدت پدیده‌های مختلف وجود مادی را با روندهای معرفتی و ذهنی، از یک سنخ و یک ذات شمرده‌اند. مولوی با یک دید ژرف فلسفی، خطاب به خود می‌گوید که طبیعت بوده‌ای و به روح بدل شدی:

در سیستم ایده آلیستی و عینی، اندیشه مطلق آن اصل اساسی و مبدأ عام است که وحدت جهان از آن ناشی می‌شود. هگل فیلسوف آلمانی اشیاء و پدیده‌های جهان عینی را تجسم و تبلور ایده مطلق می‌دانست که در حرکت مداوم خود جهان پیرامون را خلق کرده‌است. طبیعت و انسان و مناسبات اجتماعی نیز محصول خرد و اندیشه‌اند.

در مورد عقیده به ماهیت ایزدی جهان و این که یزدان در همه جا و همه چیز هست و همه چیز بازتاب اوست، ادامه منطقی پی گیر این نظریه آن است که انسان خود خداست و خدای خالق جز «من متفکر» کس دیگری نیست. به قول مولوی:

این نظریه‌ای است که بیان آن در قرون وسطای ایران به علت نقش مثبت و انسان گرایانه اش، در شرایط مشخص تاریخی، از جانب دلاورانی آزاد اندیش علیه قشریون تاریک فکر، شهامت بسیار می‌طلبید. با این حال کسانی «اناالحق» گویان «اسرار هویدا کردند» و به همین خاطر «سربر سر دارنمودند».

اما در عصر ما، ایده آلیسم عینی و انواع آن در نبرد با ماتریالیسم، به ویژه از تز وحدت جهان به علت منشأ خدایی آن دفاع می‌کند.

ایده آلیسم ذهنی، ماده و محسوسات را یکی می‌گیرد، روان و جسم را مشابه و واحد فرض می‌کند و از این جا به وحدت جهان می‌رسد. ولی در هر حال ایده آلیست‌ها (چه ذهنی و چه عینی) وحدت جهان را بر شالوه یک اصل اندیشه‌ای خرد و با احساس قرار می‌دهند. از نظر این بحث فلسفی در تاریخ فلسفه جریانات مونیستی، دوآلیستی و پلورالیستیà وجود داشته‌است.

برخی از این مکاتب به این یا آن شکل رابطه دیالکتیک بین وحدت و کثرت را درک کرده یا طرح کردند. نظیر آن که گفت «غایت توحید انکار توحید است» و یا آن دیگری که سرود:

و یا در این غزل معروف خواجه شیراز که:

ملا صدرا مسئله وحدت و کثرت را از طریق اندیشه ویژه دیالکتیکی خود و با توسل به مقوله حرکت حل می‌کرد و می‌گفت جهان یک دستگاه به هم پیوسته و همگون است که تنوع امور و تکثر وجود در آن نتیجه حرکت جوهر و استکمال این حرکت است. ولی برخی دیگر در این رابطه، تضادی غیر قابل حل می‌دیدند و می‌گفتند:

حل ماتریالیستی مسله  وحدت جهان در مادی بودن آن است

مسئله وحدت جهان را ماتریالیسم چگونه حل می‌کند؟ ماتریالیسم دیالکتیک در جهان بینی مونیستی خود، نه فقط همه مکاتب گوناگون ایده آلیستی بلکه عقاید تنگ و خشک ماتریالیستی قبلی که جهان را مرکب از عناصر همگون می‌دانست، یعنی به دیالکتیک وحدت و کثرت پی نمی‌برد طرد کرد.

فلسفه مارکسیستی نشان می‌دهد که پدیده‌ها و روندهای جهان کیفیتا متفاوتند ولی همه آنها در این امر شریک و یگانه‌اند که مادی هستند. این مطلب سنگ بنای اساسی برخورد ما به مسئله‌است.

برای ماتریالیسم دیالکتیک وحدت جهان در مادی بودن آن است. و یا به سخن دیگر جهان یگانه‌است زیرا که مادی است.

ولی این جهان واحد، متنوع است چرا که ماده متحرک است. علت تنوع جهان عبارت است از تنوع اشکال و جوانب مختلف ماده تنوعی که زائیده ماده متحرک است. همه تظاهرات و حالات و خواص و روابط مختلف ماده، از نحوه هستی آن یعنی حرکت زائیده می‌شود.

تغییرات و تنوع پدیده‌های مادی از حرکت ماده در زمان و مکان ناشی می‌شود، به همین جهت وحدت جهان که به علت مادی بودن آن است، در وحدت ماده، حرکت، مکان و زمان تجلی می‌کند.

حل مسئله وحدت جهان مرهون همکاری فشرده فلسفه و علوم طبیعی است. فلسفه ماتریالیستی و شکل عالی آن ماتریالیسم دیالتیک بر وحدت مادی جهان تأکید دارد و به آن از خلال خصلت اصلی اش یعنی واقعیت عینی مستقل از ذهن و شعور ما می‌نگرد. و اما کشف و توضیح ارتباطات مشخص و تبدلات و تغییرات متقابل و اشکال گوناگون حرکت وظیفه‌ای است بر عهده علوم طبیعی با مراحل مختلف اثبات وحدت مادی جهان تطبیق می‌کند.

وحدت مادی جهان و علوم طبیعی

اینک ببینیم علوم مختلف در مسئله وحدت مادی جهان چه می‌گویند؟

۱ ـ کشف قوانین مکانیک و قانون جاذبه عمومی نشان داد که قوانین مشابهی در زمین و آسمان در مورد اجسام ارضی و سماوی عمل می‌کند. از جانب دیگر پس از تجزیه طیفی تمام اجرام کیهانی(یعنی تعیین ترکیب شیمیایی اجسام گداخته و در حالت گازی، از روی آن رنگ نوری که متصاعد می‌کنند) معلوم شد که در آن‌ها همان عناصر شیمیایی وجود دارد که در زمین نیز هست. تجزیه شیمیایی سنگ‌های آسمانی چه آن‌ها که همچو شهاب ثاقب بر زمین فرود می‌آمدند و چه آن‌ها که توسط فضا نوردان و یا مه نوردهای خود کار به زمین آورده شدند به همان نتیجه رسید. دانش مدرن ارتباطات عمیق بین جهان کوچک (میکروکسموس) و جهان بزرگ (ماکروکسموس) را روشن ساخت. علم ستاره‌شناسی (فیزیک ستارگان، شیمی ستارگان) و پژوهش روند انفجارهای هسته‌ای درونی آن‌ها وحدت پدیده‌های بسیار ریز و پدیده‌های کیهانی عظیم را ثابت کرد.

۲ ـ علوم شیمی و زیست‌شناسی و فیزیولوژی رابطه جهان جاندار و بی جان و وحدت ماده زنده و بی جان را نشان داد. از شناخت ناکافی و مرزهای تاریخی علم ایده آلیسم سوء استفاده می‌کرد و مداخله نیرویی مافوق طبیعت و غیر مادی و زندگی بخش را برای دمیدن جان و روان لازم می‌دانست. ولی پیشرفت‌های علم رابطه عینی موجود بین اتم‌های اجسام آلی و ترکیب و ساختمان مولکول‌های مربوطه را کشف کرد و در آزمایشگاه موفق به تولید و خلق این اجسام شد.

از مواد و عناصر غیر آلی مواد آلی مصنوعا ساخته شد. معلوم شد که سدی غیر قابل گذر بین ماده جان دار و بی جان وجود ندارد. جهان آلی ثمره تکامل جهان غیر آالی است. زندگی نتیجه یک تحول پیش رونده ماده بی جان است. ثابت شد که زندگی شکل ویژه کیفیتا متفاوت و مشخصی از ماده‌است و اجسام آلی از انواع آلبومین‌ها، اسید نوکلئیک‌ها و ترکیبات فسفر و غیره ساخته شده‌اند. وحدت مادی جهان در این زمینه نیز مدلل شد.

۳- علوم امروزین روان‌شناسی و فیزیولوژی و سیبرنتیک رابطه نزدیک و پیوند درونی بین روندهای معنوی و روانی با پایه مادی و فیزیولوژیک آن‌ها ثابت کرده‌است. همان طور که انگلس پیش بینی کرده بود «مطالعه دشوار و طولانی جهان مادی و منجمله فعل و انفعالات مغز انسانی اکنون دیگر ثابت کرده‌است که خارج از جهان مادی جهان دیگری وجود ندارد.»

پیشرفت‌های دانش در شناخت طرز عمل سیستم عصبی و کار مغز گره از راز پدیده‌های بغرنجی از حیات روانی انسان گشوده‌است و نشان داده که پایه همه آن‌ها روندهای فیزیولوژیک است. پاولوف دانشمند شهیر روس به حق نوشت «فعالیت روانی ثمره فعالیت فیزیولوژیک توده معینی از سلول‌های عصبی مغز است.»

علاوه بر این وحدت ماده و شعور در این امر نیز هست که شعور بدون ماده وجود ندارد، شعور زائیده ماده و یکی از خصوصیات ماده درعالیترین سطح سازمان یافتگی آن است. محتوی شعور نیز چیزی نیست جز جهان مادی متحرک. به این معنا شعور کاملاً مادی است یکی از خواص ماده‌است.

۴- جنبه دیگر مسئله وحدت مادی جهان رابطه بین پدیده‌های اجتماعی و پدیده‌های طبیعی است. قبل از مارکسیسم این رابطه به درستی درک نشده بود. ماتریالیسم دیالکتیک نشان داد که در جریان تکامل تاریخی ماده پیدایش انسان و جامعه بشری بخشی از جهان مادی و ثمره طبیعی تکامل آن و یک مرحله کیفیتا ویژه و متمایز از تکامل ماده‌است. مارکسیسم یگانگی تمامی مناسبات انسانی (اجتماعی، سیاسی و معنوی و...) را بر شالوده تولید مادی ثابت کرد. در همین روند تولیدی مادی و کار انسانی است که وحدت و مناسبات و کنش و واکنش جامعه و طبیعت صورت می‌پذیرد.

۵- گرایش کنونی به سنتز علوم مختلف خود ثمره دیگری است از وحدت مادی جهان. این گرایش به ویژه در علم سیبرنتیک که موضوع بسیار گسترده‌ای دارد تجلی می‌کند. این علم زمینه‌هایی از مکانیسم ماشین‌ها و شمارگرها (کمپیوترها) و ارگانیسم زنده گرفته تا پدیده‌ها و سازمان‌های اجتماعی را در بر می‌گیرد. همین امر که قوانین واحد سیبرنتیک در مورد پدیده‌ها و روندهایی چنین متفاوت می‌تواند به کار رود خود نشانی از وحدت مادی این پدیده هاست بدون آنکه ویژگی‌های کیفی هر یک نفی گردد. وحدت از نظر ماتریالیسم دیالکتیک نه تنها مغایر با تنوع و کثرت نیست بلکه آن را ایجاب می‌کند.

نتیجه عمومی این که وحدت مادی جهان کلیه جنبه‌های وجود همه پدیده‌ها و روندهای تکامل طبیعت و جامعه را در بر می‌گیرد. وحدت مادی جهان عام، کلی و همه گیر است.

اهمیت علمی تز وحدت مادی جهان

اصول تئوریک تزهای ماتریالیسم دیالکتیک برای پراتیک چه اهمیتی دارد؟

۱ ـ فلسفه می‌آموزد که وظایف پراتیک باید بر شالوده مطالعه روندهای مادی و شناخت واقعیت عینی صورت گیرد. برای درک درست مسائل و داشتن دید علمی و روشن باید علل مادی پدیده‌ها را کشف و مطالعه کرد، باید به انگیزه‌ها، محمل‌ها و شالوده‌های مادی حیات سیاسی ـ ایدئولوژیک جامعه پی برد، باید به تجزیه و تحلیل بغرنج و همه جانبه کلیه شرایط عینی مادی پرداخت و شرایط مشخص تکامل اجتماعی را در هر مرحله در نظر گرفت. در پرتوی این شناخت می‌توان وظایف خویش را به درستی تعیین کرد و از اشتباهات ذهن گرایانه (سوبژکتیویسم) و اراده گرایانه (ولونتاریسم) پرهیز کرد. این دو انحراف منجر به عدم شناخت قوانین عینی و انکار نقش تعیین کننده عوامل مادی شده کار را به قضاوت‌های نادرست و به شکست در عمل می‌کشاند. سیاست باید بر شالوده مستحکم علم مطالعه و شناخت واقعیت مادی عینی استوار باشد.

۲ ـ اتکاء تزهای فلسفی ماتریالیسم دیالکتیک پیرامون ماده و حرکت و زمان و مکان برداده‌های علوم مدرن و بر پراتیک به این فلسفه قدرت و استحکام بخشیده. در نبرد با مکاتب ایده آلیست‌ی ماتریالیست‌ها باید بر آخرین دستاوردهای علوم تکیه کنند و به آن مجهز باشند. ایده آلیست‌ها از مشکلات پیشرفت علوم از مجهولات فعلی و همچنین از عدم اطلاع عامه مردم سوء استفاده و نتایج علوم را تحریف و قلب می‌کنند. دفاع علمی و پی گیر و مستدل از تز وحدت مادی جهان و محتوی آن بخشی از نبرد همه جانبه و پر اهمیت ایدئولوژیک است.

برخی پژوهندگان خاطر نشان می‌سازند که عرفا «عشق به همه ظواهر عالم» را تبلیغ می‌کردند و فلسفه وحدت وجودی آن‌ها، از آن جهت که متکی بر پانته ایسم (پان یعنی همگانی سراسری و تئو یعنی خدا«همه چیز خدا یگانگی» است، گامی است در آن شرایط به سوی ماتریالیسم زیرا خداوند را در ماوراء طبیعت نمی‌جوید و آن را در درون طبیعت و تمامی آن فرض می‌کند.

مونیست‌ها monisme از واژه مونو به معنای یک واحد جهان را بر پایه یک اصل یک عنصری و از یک مبدأ می‌دانند. مونیسم می‌تواند ایده آلیستی یا ماتریالیستی باشد. دو آلیست‌ها dualisme (از رقم دو) به دو گرایی و ثنویت معتقدند و دو اصل مساوی مادی و معنوی را اساس تشکیل جهان می‌دانند. پلورالیست‌ها pluralisme از واژه پلورال به معنای چند یا چند گرایان بر آنند که اصول پر شمار و مجزا از هم و از نظر اهمیت مساوی هم سازنده جهانند.

هستی‌گرایی یا اگزیستانسیالیسم (به انگلیسی: Existentialism)‏ جریانی فلسفی و ادبی است که پایه آن بر آزادی فردی، مسئولیت و نیز نسبیت‌گرایی است. از دیدگاه اگزیستانسیالیستی، هر انسان، وجودی یگانه‌است که خودش روشن کننده سرنوشت خویش است.

اگزیستانسیالیسم از واژهٔ اگزیستانس به معنای وجود بر گرفته می‌شود. سورن کی‌یرکگارد را نخستین اگزیستانسیالیست می‌نامند، میان «اگزیستانسیالیسم بی‌خدایی» و «اگزیستانسیالیسم مسیحی» تفاوت هست. از میان شناخته شده‌ترین اگزیستانسیالیست‌های مسیحی می‌توان از سورن کی‌یرکگارد، گابریل مارسل، و کارل یاسپرس نام برد.

پس از جنگ جهانی دوم جریان تازه‌ای به راه افتاد که می‌توان آن را اگزیستانسیالیسم ادبی نام نهاد. از نمایندگان این جریان تازه می‌توان سیمون دوبووآر، ژان پل سارتر، آلبر کامو و بوری ویان را نام برد.

اگزیستانسیالیسم توسط فردریش نیچه و سورن کی‌یرکگارد، فیلسوفانی از قرن نوزده، بطور واضح مطرح شد، هر چند که در قرن‌های پیشین نیز پیشگامانی داشت. در قرن بیستم مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، فیلسوفان اگزیستانسیالیست دیگری چون ژان پل سارتر، سیمون دوبوار و آلبر کامو (هیچ گرا، آثار آلبر کامو به نگرش‌های اگزیستانسیالیسم شباهت دارد، اما در اصل آبسوردیسم می‌باشد) را تحت تاثیر خود قرار داد. فئودور داستایوسکی و فرانتس کافکا نیز مفاهیم اگزیستانسیالیستی را در آثار ادبی خود دستمایه قرار دادند. همانطور که گرایشات مشترک بین متفکرین اگزیستانسیالیست وجود دارد، تفاوت و اختلاف نظرهایی هم بین آنها مطرح است (تفاوت اصلی بین اگزیستانسیالیست‌هایی است که منکر وجود خدا هستند مانند سارتر و اگزیستانسیالیست‌هایی که معتقدند خدا وجود دارد مانند تیلیچ)، و الزاماً همهٔ آنها درستی اطلاق اگزیستانسیالیسم به آثارشان را قبول نداشتند. به نظر می‌رسد واژهٔ اگزیستانسیالیسم توسط فیلسوف فرانسوی، گابریل مارسل در میانهٔ دههٔ ۱۹۴۰ بکار گرفته شد و توسط ژان پل سارتر، کسی که در ۲۹ اکتبر سال ۱۹۴۵، اگزیستانسیالیسم را از موضع خود در مقاله‌ای به کلوپ متنو در پاریس مطرح کرد، اقتباس شد. مقالهٔ او با نام اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر منتشر شد که این کتاب کوچک نقش مهمی را در فراگیری تفکرات اگزیستانسیالیستی ایفا کرد. این اصطلاح از گذشته به فیلسوفان دیگر که وجود، و در معنای خاص آن وجود آدمی، موضوع اصلی فلسفهٔ آنها بوده‌است نسبت داده می‌شد. مارتین هایدگر تمرکز آثار خود را از دههٔ ۱۹۲۰ بر وجود آدمی قرار داد، و کارل یاسپرس در دههٔ ۱۹۳۰ فلسفهٔ خود را فلسفهٔ هستی نامید. هر دوی آنها تحت تاثیر فیلسوف دانمارکی، سورن کی‌یرکگارد، بودند. برای کی‌یرکگارد، بحران وجود آدمی دغدغهٔ اصلی بود. او را به عنوان اولین اگزیتانسیالیست می‌شناسند؛ در حقیقت او اولین فردی بود که صراحتاً سوالات اگزیستانسیالیستی را در کانون توجه فلسفه اش قرار داد. هم چنین در گذشته، نویسندگان دیگری صراحتاً مضامین اگزیستانسیالیستی را از خلال تاریخ فلسفه و ادبیات مطرح نمودند. در پی پیدایش اگزیستانسیالیسم طی دهه‌ها، زمانی که جامعه با آن بطور رسمی آشنا شد، اصطلاح اگزیستانسیالیسم به ناگهان فراگیر گشت. برخی نوشته‌ها و تفکرات که به مفهوم اگزیستانسیالیسم به نوعی پرداخته بودند، عبارتند از:

• تعالیم بودا
• اعترافاتِ سنت آگوستین
• عرفان برترِ ملاصدرا
• هملتِ ویلیام شکسپیر

قرن نوزدهم

به سال ۱۸۳۵ سورن کی‌یرکگارد فیلسوف دانمارکی در نامه‌ای به دوستش پیتر ویلهلم لوند نخستین متن اگزیستانسیالیستیش را نگاشت. در این متن او حقیقتی را که برایش عملی است، شرح می‌دهد:

آنچه که در فکرم برایم نامشخص می‌نماید اینست که چه باید بکنم، نه آنچه باید بدانم، مگر دانشی که مقدم بر هر عملی است. باید بفهمم که خداوند واقعاً از من چه می‌خواهد تا انجام دهم: آن چیز آنست که حقیقتی را که برای من حقیقت است بیابم، آن معنی ای که برایش می‌توانم زندگی کنم و بمیرم را بیابم.... مسلماً انکار نمی‌کنم که هنوز ضروریت دانش و اینکه توسط آن کسی می‌تواند فراتر از باقی انسان‌ها عمل کند را، درک می‌کنم؛ اما دانش باید در زندگی من بکار آید، و هم اکنون این مهم‌ترین چیز از دید من است.

تفکرات ابتدایی کی‌یرکگارد در نوشته‌های پربار فلسفی و الهیات او رسمی می‌شوند، و بسیاری از آنها پایه‌های اگزیستانسیالیسم قرن بیستم را شکل می‌بخشند.

کی‌یرکگارد و نیچه

سورن کی‌یرکگارد و فردریش نیچه دو تن از فلاسفه‌ای هستند که به عنوان بنیان گذاران جنبش اگزیستانسیالیسم شناخته می‌شوند، اگر چه هیچ کدام از آنها اصطلاح «اگزیستانسیالیسم» را بکار نبردند و مشخص نیست که آنها اگزیستانسیالیسم قرن بیستم را می‌پذیرفتند یا نه. تمرکز آنها بیش از حقایق اُبژکتیو ریاضیات و علوم، بر تجربیات سوبژکتیو آدمی قرار داشت. از نظر آنها حقایق ریاضیات و علوم از درک تجربیات آدمی بسیار فاصله دارند. همانند پاسکال، آنها به جدال خاموش مردم با بی محتواییِ آشکار زندگی و سرگرم ساختن خویشتن برای فرار از روزمرگی علاقه‌مند بودند. برخلاف پاسکال، نیچه و کی‌یرکگارد نقش تصمیم گیری آزاد، مخصوصاً تصمیماتی که مربوط به ارزش‌ها و عقاید اساسی می‌شوند، و اینکه چگونه چنین تصمیماتی ذات و هویت تصمیم گیرنده را تغییر می‌دهند، را در نظر گرفتند. جنگجوی ایمان کی‌یرکگارد و ابر مرد نیچه نمونه‌هایی از کسانی هستند که ماهیت وجودشان را تعریف می‌کنند؛ این شخصیت‌های خیالی ارزش‌های خود را خلق می‌کنند. کی‌یرکگارد و نیچه هم چنین از پیشروان جنبش‌های فکری دیگر مانند پست مدرنیسم، نهیلیسم و رشته‌های متعدد روانشناسی بودند.

داستایوفسکی و کافکا

دو تن از اولین نویسندگان ادبی که در اگزیستانسیالیسم مهم هستند، فرانتس کافکا نویسندهٔ اهل چک و فئودور داستایوفسکی روس بودند. یادداشت‌های زیرزمینی اثر داستایوفسکی داستان مردی را شرح می‌دهد که نمی‌تواند در جامعهٔ خویش قرار بگیرد و از هویتی که برای خودش ساخته‌است، ناراضیست. بسیاری از رمان‌های داستایوفسکی، مانند جنایت و مکافات، مفاهیمی در قالب فلسفه ی اگزیستانسیالیسم ارائه می‌کنند و خطوط داستان از اگزیستانسیالیسم غیردینی ملهم هستند: برای مثال در جنایت و مکافات، کسی شخصیت اصلی داستان یعنی راسکلنیکف را می‌بیند که بحران وجودی ای را از سر می‌گذراند و به سوی جهان بینی مسیحیت ارتدکس متمایل می‌شود که این جهان بینی نزدیک به دیدیست که داستایوفسکی می‌خواهد از آن دفاع کند. کافکا در مشهورترین داستان کوتاه خویش، مسخ، و در رمان اصلی خود، محاکمه، غالباً شخصیت‌های سورئال و نامأنوسی خلق کرده‌است که با یأس و پوچی دست به گریبانند. در مقالهٔ فلسفیِ افسانهٔ سیزیف، آلبر کامو، اگزیستانسیالیست و پوچ انگار فرانسوی، آثار کافکا را پوچ در بنیان توصیف می‌کند؛ هم چنین او حال را آنطور که اگزیستانسیالیست‌های مذهبی چون کی‌یرکگارد و چستف فریاد بی امان امید می‌خواندند، نمی‌داند.

اوایل قرن بیستم

در دهه‌های اولیهٔ قرن بیستم، تعدادی از نویسندگان و فیلسوفان به عقاید اگزیستانسیالیستی پرداختند. تنها چیزی که فرق کرد، نامی بود که برای تفکرات خویش انتخاب می‌کردند. میگل د اونامونو فیلسوف اسپانیایی در کتاب حس غم انگیز زندگی، چاپ ۱۹۱۳، زندگی «گوشت و استخوان» را جدا از خردگرایی محض می‌داند. اونامونو فلسفهٔ سیستماتیک را رد می‌کند و به تلاش فردی برای ایمان، معتقد است. آثار او همواره حسی تراژیک و حتی پوچ، ناشی از ذات تلاش، که نمادی از علاقهٔ او به دون کیشوت، کاراکتر خیالی سروانتس است؛ دارند. اونامونو نویسنده، شاعر، نمایشنامه نویس و هم چنین استاد فلسفهٔ دانشگاه سالامانکا بود. داستان کوتاه «حضرت مانوئل خوب شهید» او، که دربارهٔ سردرگمی یک کشیش در ایمان به جاودانگی است، در زمرهٔ بهترین داستان‌های اگزیستانسیالیستی است. دیگر متفکر اسپانیایی، ارتگا یگست، در سال ۱۹۱۴ با نوشتن جملهٔ زیر تأکید کرد که وجود آدمی باید همیشه برای هر انسان و تحت پیشامدهای پیوستهٔ زندگی اش تعریف شود: «من خودم و آنچه برایم پیش آمده هستم». سارتر نیز به مانند وی اعتقاد داشت وجود آدمی موضوعی مطلق نیست و همیشه تابع شرایط است. چستف و نیکلای بردیایف دو متفکر روسی/لهستانی تبار هستند که به عنوان متفکرین اگزیستانسیالیست، پس از انقلاب و طی تبعید در پاریس شهرت یافتند. چستف در خانواده‌ای اکراینی/یهودی در کیف متولد شد و در کتاب خود، همه چیز ممکن است (منتشر شده در سال ۱۹۰۵)، انتقادات تندی از عقل گرایی و اسلوب بندی در فلسفه ایراد کرد. بردیائف نیز در کیف متولد شد اما پیشینه‌اش به کلیسای ارتدکس شرقی برمی گشت. او فرقی اساسی میان دنیای روح و دنیای هرروزهٔ علمی قائل بود. در نظر بردیائف، آزادی انسان، ریشه در حوزهٔ روح دارد؛ حوزه‌ای که به علت و معلول‌های نظریات علمی وابسته نیست. انسانی که در دنیای علمی نگر زندگی می‌کند، از حقیقت آزادی روح بیگانه می‌شود. انسان نباید نسبت به طبیعت فیزیکی اش تفسیر شود، بلکه باید او را به عنوان تصویری از خداوند به مثابه بنیانگذار عمل آزاد و خلاقانه دانست. سرنوشت انسان اثر مهم اوست که به مضامینی این چنینی پرداخته و در سال ۱۹۳۱ منتشر شده‌است. مدت‌ها پیش از اینکه گابریل مارسل، اصطلاح اگزیستانسیالیم را ابداع کند، مفاهیم مهم اگزیستانسیالیسم را به مخاطبان فرانسوی اش در مقالهٔ «وجود و اُبژکتیویتی*» (۱۹۲۵) و مجلهٔ متافیزیک (۱۹۲۷)، معرفی نمود. به عنوان نمایشنامه نویس و فیلسوف، مارسل مبدأ فلسفهٔ خویش را حالتی از خودبیگانگی متافیزیکی قرار می‌دهد: جستجوی انسان برای یافتن هماهنگی در زندگی گذرا. هماهنگی از دید مارسل باید از کنکاش در «واکنش ثانویه» که از جهان توصیفی «دیالَکتیک»دارد، و با «حیرت و سرگشتگی»* به آن می‌نگرد و گسترهٔ آن تنها به دانستن در مورد انسان‌ها و خداوند محدود نمی‌شود؛ بلکه «حضور» آنها را در نظر می‌گیرد، به دست می‌آید. * این حضور بیانگر چیزی فراتر از صرفاً در جایی بودن است (آنطور که ممکن است چیزی در حضور چیز دیگری باشد)؛ در نظر وی حضور اشاره به «بی شمار» امکان، و اراده به قرار گرفتن در معرض دیگری است.

بعد از جنگ جهانی دوم 

در پی جنگ جهانی دوم، اگزیستانسیالیسم بدل به جنبش فلسفی و فرهنگی مشهور و قابل توجهی گردید؛ به ویژه در بین مخاطبین عامهٔ دو نویسندهٔ فرانسوی: سارتر و کامو، که مقالات تئوری آنها همچون رمان‌های پرفروش، نمایشنامه‌ها و مجلات پرطرفدارشان در بین مخاطبین جایگاه مهمی پیدا کرده بود. در همین سال‌ها کتاب هستی و زمان هایدگر در خارج از آلمان به شهرت رسید. سارتر در رمان تهوع (۱۹۳۸)، مجموعه داستان کوتاه «دیوار» (۱۹۳۹)، مفاهیم اگزیستانسیالیسم را دستمایه قرار داد و در هستی و نیستی (۱۹۴۳) اصول فلسفهٔ خویش را بیان نمود. اما دو سال بعد از آزادی پاریس از اشغال نیروهای آلمانی او و هم قطاران نزدیکش (کامو، سیمون دوبوار، موریس مرلوپُنتی و... - به عنوان پرچم داران جنبشی که اگزیستانسیالیسم خوانده می‌شد؛ شهرت جهانی یافتند. در برههٔ زمانی بسیار کوتاهی، کامو و سارتر بطور خاص، به رهبران روشنفکران فرانسهٔ پس از جنگ بدل گشتند و با پایان سال ۱۹۴۵ شهرتی فراگیر در بین مخاطبین بدست آوردند. کامو ویراستار روزنامهٔ بسیار محبوب دست چپی (مقاومت فرانسهٔ سابق)، «کُمبت» بود؛ سارتر مجلهٔ چپ خود را با نام «لُتامپ مدرن» راه انداخت و دو هفته بعد سخنرانی پر سر و صدا در باب اگزیستانسیالیسم و اومانیسم در ملاقات‌های فشردهٔ «کلاب متنو» ایراد نمود. دوبوار در جایی می‌نویسد: «هفته‌ای نبود که روزنامه‌ها در مورد ما بحث نکنند»؛ اگزیستانسیالیسم «اولین پیام آور شوق پس از جنگ» شده بود. تا پایان سال ۱۹۴۷، نمایشنامه‌ها و رمان‌های قدیمی کامو تجدید چاپ شده بودند، نمایشنامهٔ جدید وی کالیگولا اجرا شده بود، و رمانطاعون سارتر منتشر شد. دو رمان اول از سه گانهٔ «راه آزادی» سارتر و «خون و دیگران» دوبوار پدیدار شده بودند. آثار سارتر و کامو هم چنین به زبان‌های دیگر نیز ترجمه گشتند. اگزیستانسیالیست‌های پاریسی شهرت جهانی پیدا کرده بودند. سارتر در سال ۱۹۳۰ به آلمان سفر کرد تا نزد ادموند هوسرل و مارتین هایدگر به مطالعهٔ پدیدارشناسی بپردازد و در مقالهٔ اصلی اش هستی و نیستی، نقدهایی بر آثار آنها نگاشت. افکار هایدگر از طریق استفادهٔ الکساندر کُجوه، در مجموعه سخنرانی‌های وی در پاریس در دههٔ ۱۹۳۰، حول شرح عقاید هگل، برای حلقه‌های فلسفی فرانسه به موضوعی آشنا تبدیل شده بود. سخنرای او بسیار تاثیرگذار بود و در میان جمعیت نه تنها سارتر و مرلوپُنتی، بلکه ریمون کنو، آندره برتون، ژرژ باتای، لوئی آلتوسر و ژاک لاکان حضور داشتند. گزیده‌ای از هستی و زمان هایدگر به فرانسوی در سال ۱۹۳۸ منتشر شد و به مرور زمان مقالات وی به مجلات فلسفی فرانسوی راه پیدا کردند.

مفهوم 

فیلسوفان اگزیستانسیالیست هستی انسان را به عنوان گونه‌ای متمایز از هستی دیگر هستندگان مورد دقت قرار می‌دهند و با دقت به این تمایز هستی انسان را وجود یا EXISTENSEمی خوانند. آنها می‌کوشند تا نشان بدهند که چه تفاوتی میان وجود یا بودن انسان در این دنیا با سایر شکل‌های هستی یافتنی است. در اینجا به این کوشش‌ها می‌پردازیم: ((هر ماهیت تازه به خودی خود ارزشمند است.))این گزاره‌ای است که مکتب اصالت وجود در باز تعریف مفهوم ارزش ارائه می‌دهد. به گونه‌ای که بر همین اساس در ادامهٔ عبارت فلسفی ((من می‌اندیشم پس هستم.)) دکارت آلبر کامو می‌گوید ((من طغیان می‌کنم پس هستم.)) این عبارت علاوه بر پذیرش نخستین گزارهٔ این مقاله معنایی هم در خود دارد وآن اینکه همانند گذشتگان زیستن برابر با غیر اصیل زیستن است. که در ادامه به تبیین مفهوم اصالت می‌پردازیم. حال سراغ اصالت وجودی انسان می‌رویم و آن تازه بودن است. هر انسانی که پا به عرصهٔ جهان می‌گزارد دارای ویژگی‌های ژنتیکی خاص و پیرامون منحصربه‌فرد و... است که در نتیجه این عوامل دارای شخصیت(آگاهی) منحصربه‌فرد می‌باشد. پس به خودی خود ارزشمند است. در این جا اشاره به تقدم وجود انسان بر ماهیتش و در حوزه اخلاق ارزش انسان را از عملکردش جدا کرده‌ایم. در اینجاست که ژان پل سارتر می‌نویسد ((تمامی یک انسان از تمامی انسان‌ها ساخته شده و برابر همهٔ آن‌ها ارزش دارد و ارزش هر یک از آن همه با او برابر است.))و اکنون باید پاسخ این پرسش هم داده شود که یک گربه هم وقتی به دنیا می‌آید منحصربه‌فرد است پس چرا اصالت وجود گربه را مورد اهمیت قرار نمی‌دهیم؟ در پاسخ این پرسش یک بار باید به پروژهٔ دکارتی وبار دیگر به روانکاوی وجودی برنتانورجوع کنیم. دکارت بر این باور بود که توانایی انسان در گزینش بدلیل‌های مختلف به معنای آفرینندگی انسان است. این آفرینش یعنی پدید آوردن ویا پی بردن به چیزی تازه که دارای ارزش والایی است.  از سوی دیگر برنتانو در روانکاوی وجودی به این نتیجه می‌رسد که آگاهی گربه همیشه از ابژه‌های بیرونی است ولی آگاهی انسان]] [[علاوه بر[[ابژه|علاوه برابژه‌های بیرونی بر خود نیز آگاه است که این آگاهی باعث تمایز آن از سایر موجودات می‌شود.

اصول

می‌توانیم چهار مفهوم بنیادین را در اگزیستانسیالیسم برجسته کنیم: امکان ناضرور یا تصادفی بودن هستی، آزادی، مسئولیت و اصالت. انسان دارای ماهیت پیشینی نیست که به فرض خدا یا طبیعت آن را ساخته باشند انسان همچون هر هستنده‌ای امری ممکن است و نه ضروری. خودش را می‌سازد و آزادانه میان گزینه‌های ممکن برمی گزیند. مسئول گزینش‌های خویش است و باید بتواند آن چه را که خود درست می‌داند بسازد.(و نه این که بنا به سرمشق همگان رفتار کند) و در این صورت کاری اصیل انجام داده‌است. طرح این نکته‌ها توسط سارتر از نگرشی هستی شناسانه آغاز شد که خودش آن راهستی‌شناسی پدیدار شناسانه نامید و در اصل استوار بود بر دستاورد فلسفی هایدگر.

امکان ناضرور

گفتن این که چیزی هست این پرسش را پیش می‌آورد که آیا آن چیز بنا به دلیلی خاص برای مثال بنا به ماهیت خودش هست یا نه.

پاسخ مکتب اگزیستانسیالیسم از دید سارتر در متنی ادبی یعنی از طریق ذهن آنتوان روکانتن شخصیت مرکزی رمان تهوع بیان می‌شود

آن لحظه فوق العاده بود. من آنجا بودم. بی حرکت و منجمد. غرق در جذبه‌ای هراس‌آور. ولی درست در قلب این جذبه چیزی تازه ظاهر شد. تهوع را درک کردم. دارنده‌اش بودم. راستش کشفم راهنوز برای خودم تعریف نکرده بودم. اما به گمانم حالا دیگر بریم.

آسان‌تر است که آن را در قالب واژه‌ها بیان کنم. امر اساسی ممکن ناضرور است. می‌خواهم بگویم که بنا به تعریف وجود یک ضرورت نیست. وجود خیلی ساده یعنی آن‌جا بودن.

موجودات آشکار می‌شوند می‌گذارند تا ما با آن‌ها برخورد کنیم اما هرگز نمی‌توانیم آن‌ها را استنتاج کنیم. به گمانم آدم‌هایی هم هستند که این نکته را درک کرده‌اند. فقط آن‌ها کوشیده‌اند تا بر این ممکن ناضرور از طریق ابداع یک وجود ضروری که علتش هم در خود آن فرض می‌شود چیره شوند. پس هیچ هستی ضروری‌ای نمی‌تواند وجود را توضیح دهد. ممکن ناضرور یک جنبهٔ دروغین که بشود آن را کنار زد نیست. امر مطلق است و در نتیجه یک امر بدون علت تام است. همه چیز بدون علت هستند. این باغ، این شهر و خود من.

آزادی 

انسان طرح‌اندازی می‌کند. در هر لحظه ناگزیر است که با گزینش از میان مجموع بدیل‌های پیش رویش به سوی آینده پیش برود. انسان راهی جز این گزینش‌ها ندارد و محکوم به آزادی است. یگانه حالتی که ما آزاد نیستیم این است که آزاد باشیم که آزاد نباشیم. واقعیت انسانی وجود ندارد مگر در آزادی. در مکتب اصالت وجودی آزادی یعنی امکان برگزیدن. از دید سارتر «ما گزینش هستیم» وجود داشتن برگزیدن است. هیچ وضعیت دشوار بیرونی نیست که آزادی گزینش انسان را به طور کامل ناممکن کند. بی‌شک وضعیت‌هایی از شمار و تنوع گزینه‌ها می‌کاهند اما امکان انتخاب را به طور کلی از بین نمی‌برند. من حتی در زندان و اردوگاه نیز به طور کامل از امکان گزینش بی‌بهره نمی‌شوم. می‌توانم انتخاب کنم که آیا مقاومت کنم یا نه با زندان‌بانان و شکنجه‌گران هم راهی کنم یا نه. پس از آزادی فرانسه سارتر نوشت که فرانسویان هیچ‌گاه چنان آزاد نبوده‌اند که در جریان اشغال حکومت استبدادی ویشی و جنبش مقاومت. زیرا با گزینش بدیل‌هایی چون پیوستن به جنبش مقاومت مدارا سکوت ویا هم کاری با اشغال گران آزاد بودند. این آزادی به معنای دقیق واژه خود را به آن‌ها تحمیل می‌کرد. هیچ کس نمی‌توانست در این مورد تصمیم نگیرد و هر روزه این انتخاب که باید آزادانه شکل می‌گرفت پیش روی فرانسوی‌ها قرار داشت. در نتیجه آن‌ها مدام از آزادی خود با خبر بودند و آن را می‌آزمودند. در مرده‌های بی کفن ودفن زندانیان شکنجه دیده در آستانهٔ مرگ از آزادی خود سخن می‌گویند. آن‌ها متوجه می‌شوند که حتی در شب اعدام نیز آزادند. گرچه این موضوع دانسته می‌شود که انسان نمی‌تواند برخی از بدیل‌های توانمند رابرگزیند. واضح است که موانع فراوانی در برابر آزادی فرد قرار دارند و وقتی از آزادی به عنوان زمینهٔ کنش‌های انسان یاد می‌شود نمی‌توان گفت که من آزادم کاری کنم که در مبنای شمارش اعشاری جمع دو به اضافهٔ دو بشود پنج. آزادی انسان ناشی از وضعیت او در ضرورت گزینش است. به راستی آزادی ناشی از محدودیت است. زیرا انسان به دلیل محدودیت‌های اش طرح می‌افکندو نا چار می‌شود که در آزادی گزینه‌ای را بر گزیند. منظور از آزادی در اینجا این است که وقتی آزادی زمینهٔ کنش‌های من دانسته شود بطلان هر گونه هدف که از پیش برای کنش‌های من تعیین شده باشد نمایان می‌شود. من می‌توانم خود را بنا به هدفی که بر می‌گزینم سامان دهم یا به اصطلاح بسازم. می‌توانم معنای زندگی خود را خودم بسازم. همراه با آن من دنیایی را می‌سازم و به آن معنا می‌دهم که خودم بر زمینهٔ آن به سر می‌برم.^[۱۵]

وضعیت 

مبحث آزادی به خوبی فهمیده نمی‌شود مگر این که برداشت اصالت وجود از مفهوم وضعیت دانسته شود. انسان مدام در وضعیت‌های گوناگون قرار می‌گیرد. پرتاب شدن به دنیا یک وضعیت بنیادین است. اماوضعیت‌های به ظاهر کم‌اهمیت‌تری هم مدام در زندگی هرروزه پدید می‌آیند. نخست به وضعیت‌های بنیادین بپردازیم.انسان از وضعیت انسانی خویش جداناشدنی است. وضعیت انسانی با چند محکومیت هم راه است. من محکوم شده‌ام که به دنیا بیایم. بودن من یعنی این که به این این جهان پرتاب شده‌ام. محکوم شدم در وضعیتی خاص (به عنوان مرد یا زن در طبقه‌ای نژادی ملتی شرایط و امکانات آموزشی بهداشتی و ...) به دنیا بیایم. محکوم هستم که در کنار دیگران زندگی کنم و هم‌راه با آنان کار کنم. سرانجام محکوم هستم که بمیرم. در مورد این وضعیت‌های بنیادین من چندان آزادانه عمل نمی‌کنم. دست کم می‌شود گفت دایرهٔ آزادی من در این مورد کوچک و محدود است. اگر خودکشی کنم فقط زمان مرگ را جلو انداختم اما مرگ هم‌چنان گریز ناپذیر به معنای پایان زندگی من مطرح خواهد بود. اگر از کشور زادگاه خود به جایی دیگر مهاجرت کنم وضعیت تعیین شده در زمان تولدم را تغییر داده‌ام اما هم چنان باید در وضعیت تعیین شدهٔ تازه‌ای با دیگران زندگی و همکاری کنم. نمی‌شود فرض کرد که شخصی به طور کامل از وضعیت خویش جدا شود. ممکن است که تهیدستی ثروت‌مند شود مردی با عمل جراحی زن شود یا یک زندانی آزاد شود. اما اینان همیشه ثروت‌مندی که روزی فقیر بوده زنی که زمانی مرد بوده فرد آزادی که مدتی زندانی بوده باقی خواهند ماند. مجموعهٔ وضعیت‌های من جهان من است و من به این معنا در جهان بودن ام. آن کسی که من از خودم می‌سازم به گونه‌ای جداناشدنی به طرح‌ها محیط کار و در یک کلام به وضعیت‌های من وگزینش‌های من در این وضعیت‌ها وابسته‌است. همهٔ وضعیت‌ها در «وضعیت وضعیت‌ها» یعنی «در جهان بودن» جای دارند.

مسئولیت

آزادی وضعیتی آرام و راحت برای انسان فراهم نمی‌آورد. دلهرهٔ گزینش درست پیوسته در ما زنده‌است. مسئولیت این را که آیا آن جه برگزیده‌ایم برای خودمان نزدیکانمان پیشبرد نقشه‌ها و عقایدمان بهترین انتخاب ممکن بوده یا نه همواره حس می‌کنیم. تا وقتی زنده‌ایم با آن روبه روییم و راحت وآسوده نخواهیم بود. گزینش هرگز آسان نیست. اگر واقعیت داشته باشد که وجود انسان مقدم بر ماهیت او است انسان مسئول آن کسی است که هست. منظور این نیست که انسان مسئول فردیت خاص خود است بلکه مسئول تمامی انسان هاست.مسئولیت در فلسفهٔ اگزیستانسیالیسم هم راه آزادی است. گفتن این که هر فرد مسئول گزینش‌های خویش است که در آن‌ها و با آن‌ها آزادی خویش را به کار برده یا آزموده به این معناست که فرد مسئول کنش‌های خود است. متعهد به گزینش خود بودن یعنی آن‌ها را کنش‌هایی درست شناختن. به نظر سارتر درست دانستن گزینش باید خارج از گسترهٔ نسبی باوری معنا بدهد. او می‌گوید که هرشخص باید بتواند در مورد گزینش‌های خود به دیگران توضیح بدهد و پاسخ‌گوی آن‌ها باشد. به معنای مسئولیت با Responsabilite لفظ فرانسوی به معنای پاسخ هم ریشه‌اند و هر دو به response درلاتین باز می‌گردند. respodere همان طور لفظ عربی و فارسی مسئول به معنای کسی است که از او سؤال می‌کنند و باید جواب بدهد و مصدر جعلی و اسم مصدر مسئولیت نیز از مصدر سؤال آمده‌است. هایدگر مسئول گزینش خود بود که عضو حزب نازی شد و در برابر کشتار یهودیان در اردوگاه‌های مرگ و آدم سوزی خاموش ماند.سارتر مسئول سکوت چند ساله‌اش در برابر وجود اردوگاه‌های کاراجباری درکشورهایی بود که خود را سوسیالیست می‌خواندند. هریک از ما مسئول شکل گیری آن کسی هستیم که شده‌ایم.

دلهره

وقتی ما می‌گوییم که انسان بر می‌گزیند، می‌خواهیم بگوییم که هرکس از میان ما بر می‌گزیند، هم چنین می‌گوییم که هر کس با گزینش خود تمامی انسان‌ها را بر می‌گزیند. هر یک از کنش‌های ما در آفرینش آن کسی که می‌خواهیم باشیم در همان حال تصویری از انسان چنان که به گمان ما باید باشد، می‌سازد. گزینش این یا آن شدن تایید ارزشی است که ما بر می‌گزینیم. این سان مسئولیت ما بسیار بزرگتر از آن است که فکر می‌کنیم. زیرا مسئولیت من همهٔ انسانیت را ملتزم می‌کند. به این ترتیب من مسوول خودم و همگان هستم. من تصویری خاص از انسان می‌سازم که خودم آن را بر گزیدام. من با گزینش خودم همه را بر گزیده‌ام.

باور نادرست 

آزادی چنان با مسوولیت، تعهد و دلهره هم راه است که بیش تر مردم از آشنایی با آزادی خود، یا استفاده از آن، سرپیچی می‌کنند. این دیدگاه سارتری از جمله مباحثی است که نزد ما به عنوان «فرار از آزادی» مشهور شده‌اند. بیشتر افراد چون می‌دانند که باید مسئولیت گزینش آزادانهٔ خود را بپذیرند ترجیح می‌دهند که به آغوش کسی که به جای آن‌ها بر می‌گزیند، تصمیم می‌گیرد، نیرویی مقتدر و نظارت ناپذیر، مستبدی پدر سالار پناه ببرند که هر چه هم به آن‌ها زور بگوید دست کم این مزیت رادارد که شر گزینش آزادانه را از سر آن‌ها کم می‌کند.سارتر در دفترهایی برای اخلاق نوشته که افراد بردگی را می‌پسندند و اجازه می‌دهند تا با آن‌ها هم چون شی رفتار شود. مثال خوبی که در این مورد می‌توان آورد باور بیشتر مردم به نظریهٔ توطئه است. بیشتر مردم ترجیح می‌دهند که فکر کنند کسانی تمامی قدرت‌ها را در چنگ خود دارند، و دربارهٔ سرنوشت بقیه تصمیم می‌گیرند. به این ترتیب امکان تصمیم گیری یا گزینش آزادانه‌ای برای چنین مردمی باقی نمی‌ماند.

اصالت

سارتر توضیح داده‌است که گسست تام از باور نادرست نا ممکن است، ولی می‌توان ((از راهی که ما آن را اصیل می‌خوانیم))با خود صادق بود. هایدگر هیچ نوع اخلاقی را اخلاق اصالت نمی‌دانست. به همین دلیل بحث اخلاق راکنار گذاشته بود. از نظر او اصالت را نمیشد یک پیش فرض اخلاقی دانست. اصالت درکنش دازاین معناداشت. مثل((هرکس))رفتار نکردن، وبه این اعتبار راهی شخصی راکشف کردن وپیمودن. برای هایدگر اصالت کوشش در یافتن مسیر درست بود. آیا می‌توان این جا لفظ ((درست))رابه کاربرد؟آیا این لفظ برداشتی اخلاق راپیش نمی‌کشد؟باتوجه به معنای رایج اخلاق، پاسخ منفی است. زیرا بحث از حد یک فرد، یک دازاین پیش می‌رود. امابه معنایی دیگراز اخلاق(یعنی اخلاق را ابداع رویکردی شخصی به زندگی دانستن)می توان گفت که ((اخلاقی))بود. شاید بتوان ازگزینش‌های اخلاقی دازاین یادکرد.سارتر و امانوئل لویناس دو پیرو راه هایدگر بودند که این معنای دوم را بااهمیت دانستند و در مسیر آن پیش رفتند. در معنایی خاص که سارتر از اخلاق در سر داشت، اصالت برای او معنا می‌یافت. در هستی ونیستی سارتر نشان داد که به اصالت نمی‌توان رسید. آدم اصیل به معنای دقیق واژه وجود ندارد. اما می‌توان به سوی اصالت پیش رفت. این پیش روی از طریق گزینش آن جه به آن اطمینان دارم، ار آن آزادی من است، میراث گذشتگان یا وعدهٔ معاصران نیست، ممکن می‌شود. می‌توان کنش‌هایی اصیل داشت، یعنی برخلاف باور نادرست گزینه‌هایی برگزید.انسان کامل نیست، مثل خداوند اسپینوزا نیست که به حد کمال رسیده باشد.انسان حتی وقتی فقط به خواست خود، علیه دیگران، علیه باور نادرست است باز کامل نیست. او واقع بودگی پرتاب شده‌ای است که شرایط جبری بر او حاکم اند، اما کنش‌هایی استوار بر خود و((رانهٔ اخلاقی به سوی اصالت))دارد.سارتر می‌گوید که انسان آنچه می‌نماید و به گمان دیگران هست، نیست. به همین شکل آنچه به گمان دیگران نیست، هست. دیگران به کنار، انسان آن چه اکنون هست، به واقع نیست. چراکه در جریان دگرگونی و شدن است، رو به سوی آینده دارد، وباید خود را عوض کند، و مدام کسی دیگر بشود تا سرانجام شاید تصویری از خویشتن خود به دست دهد. من آدم ام و نمی‌توانم کمال هستی شناسانهٔ چیزها را داشته باشم.

مقایسه با ملاصدرا 

اگزیستانسیالیسم بر پیش بودن وجود بر ماهیت تکیه می‌کند. با چنین تعریفی بر آزادی انسان و به دنبال آن مسوولیت او پافشاری می‌شود که البته این اندکی با دیدگاه اصالت وجود ملاصدرا ناهمسان است و همان نیست. اصالت وجود به معنای این است که انسان (و تنها انسان) است که نخست موجود می‌شود و سپس خودش ماهیت خودش را می‌سازد. از سوی دیگر در اندیشه صدرایی و یا مشایی (مانند میرداماد) اصالت در برابر اعتبار به کار می‌رود (وجود اصیل و ماهیت امری اعتباری است)اما در اگزیستانسیالیسم اصالت وجود به معنای این نیست که ماهیت اعتباری است که به این معناست که ماهیت ساختنی است و درآغاز هیچ است.

فلسفه اگزیستانسیالیسم سارتر 

اصول فلسفه اگزیستانسیالیزم (اگزیستانسیالیسم) مبنی بر اصالت وجود و تقدم آن بر ماهیت انسان است. هنگامی که می‌خواهیم از اگزیستانسیالیسم سخن بگوییم، باید مشخص کنیم که منظورمان چیست. ژان پل سارتر، مارتین هایدگر، گابریل مارسل، سورن کی‌یرکگارد از متفکران اگزیستانسیالیست بوده‌اند. البته مارسل و کی‌یرکه گارد بینشی ایمان‌گونه داشته‌اند و اندیشه‌شان الحادی نبوده‌است؛ سارتر و هایدگر درست در مقابل این دو هستند که اندیشه‌های الحادی داشته‌اند. از آن‌جا که مقاله به اگزیستانسیالیسم سارتری مربوط است، به سارتر می‌پردازیم. اساس نگاه فلسفی سارتر به انسان این است که انسان را مختار می‌داند و بر این اساس به انکار خداوند می‌رسد؛ زیرا که او معتقد است انسان نمی‌تواند مختار باشد، در حالی که خالقی مطلق و یگانه داشته‌باشد که از ازل می‌دانسته که چه می‌خواهد بسازد. البته این مساله کاملاً بر اساس خدای کلامی معتزله و اشاعره و هم‌چنین خدای کلامی مسیحی و خدای کلامی یهودی صحت دارد. انسان وقتی مختار باشد، باید مسئولیت هر انتخاب‌اش را بپذیرد و از همین بینش است که سارتر خود را مسئول جنگ جهانی می‌داند و این جا دلهره و اضطراب به وجود می‌آید که فرد با خود می‌گوید از آن جا که من مسئول این کار هستم، آیا این کار درست بوده و چه نتایجی خواهدداشت که من آن‌ها را نمی‌دانم یا نخواهم‌دید!؟

اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی سارتر، که در خصوص آزادی و مسؤولیت فردی و ممکن‌بودن وجود ما و فاصله‌ئی که ما از خودمان داریم، هم‌چنان می‌تواند برای فلسفهٔ جدید مهم باشد. اما سارتر اخلاق‌گرا نیز بود و کوششی که برای طرح نظریه‌ای اخلاقی کرد هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه «بعد-از-نو» مهم باشد. کم‌تر فیلسوفی هم‌چون سارتر این اقبال را داشته‌است که در عمر خود شاهد شهرت و نفوذ اندیشه‌اش باشد. اما سارتر با همهٔ فلاسفه‌ای که تاکنون بوده‌اند متفاوت است.